“Bana Kudüs’te, Yahuda’da, Samiriye’de ve yeryüzünün en ücra köşelerinde tanıklık edeceksiniz.”
– John Donne, Virginia Company’ye Vaaz, 13 Kasım 1622. Donne, Eserler, VI, 241, Elçilerin İşleri’nden alıntı: 1:8 (Kral James versiyonu)[1]
Rémi Brague’ın The Kingdom of Man: Genesis and Failure of the Modern Project (İnsan’ın hükümdarlığı: Modern projenin doğuşu ve başarısızlığı) isimli eseri, nereden bakılırsa bakılsın etkileyici bir metin. Rönesans hümanizminin doğuşunda Corpus Hermeticum’un önemine yaptığı vurgudan[2], Neo-Platonist düşünürlerin veyahut Picatrix gibi metinlerin XV. yüzyıla giden yolda bıraktığı etkiyi hatırlatmasına[3] kadar Brague’ın tarihsel detaylara ve literatüre olan hakimiyeti takdiri hak ediyor. Fakat bütün bu yönlerinden daha ilgi çekici olan şey, kitabın başlığından da anlaşılacağı üzere, modernite tartışmalarının üzerine daha çok değinilmesi gereken bir alanına müdahalede bulunuyor olması: bir proje olarak modernite.
Felsefi arka planı olan düşünürlerin, çağımız üzerine söz söylerken kendilerini başka figürlerden ayırdığı, kökeni Kant’ın Aydınlanma Nedir? yazısına kadar uzanan ‘modernite-üzerine-felsefi-söylem[4]’ alanı kendi başına zaten bir genişlik taşıyor. İster Benjamin’in Pasajlar’ı, ister Jameson’ın Biricik Modernite’si, üzerine yoğunlaşılan tikel nokta aynı olmasa bile büyük ölçekte hepsinin ele aldıkları ve amaçladıkları şey kendimizin eleştirel bir ontolojisini çıkarmak[5]. Gaye bu kadar tartışmaya açık olduğundan, bu alanın felsefe içerisindeki en fazla müsabaka dolu meydanlardan biri olduğunu söylersek de abartmış olmayız. Modern, Modernite ve Modernizm kavramlarını tarihsel zaman düzleminde semantik olarak açalım biraz. Modernus, ‘şimdiye dair’ anlamına geliyor. ‘Şimdi’ derken ise geçmişten nitelik bakımından farklı olan bir şeyden söz ediyoruz. ‘Bugün’ olanı yeni olarak tamlayan bir zamansal nüans söz konusu. Neuzeit, yani ‘yeni zaman’ kavramıyla ilişkisi de buradan. ‘Deneyim alanımız’ ile ‘beklenti ufkumuz’ arasındaki mesafenin açıldığını hissettiriyor[6]. Charlie Chaplin’in Modern Zamanlar filminde bu semantik alt yapıya bir atıf görebiliriz. Modernitede nedensel kapsam daha geniş. Sadece ‘yeni olan bir zaman’ değil, içinde yeniliğin tarihsel zamanın belirleyici biçimi olduğu bir toplamdan bahsediyoruz. Modernizm ise gelenekleri bozan yeniliklerin bizatihi kendisi de bir gelenek olarak olumlandığında ortaya çıkan tutumun adı[7]. Bu kavramlar, sözü geçen özellikleri çatısında ele alındığında, XV. yüzyıldan itibaren değişen zaman deneyimimizi anlamak için bir üçlü formül işlevi görüyor. Bu zamansal belirlenimlerle damar yoluyla bağlı bir mekânsal bir boyut da mevcut elbette. Moderniteye ayak uydurabilmek için modernist olmuş, bunu ‘başarabildiği’ ölçüde de modern kalabilen ya da kalamayan yerler. Özünde bir mekân-zaman diyalektiği içeren süreçler bunlar. Gecikme ya da yetişme endişesi ayrılmaz bir parçası her birinin. Bu diyalektik endişenin kökenini, üçlü formülümüzün üvey kardeşi olan modernleşme konseptinde bulabiliriz.
Modernleşme, diğerlerinin cevap vermeye çalıştığı üzeri örtülü gelişmenin adını sesli söylemeye biraz daha yakın: kapitalizm. Zira tarihsel zaman ölçeğinde bu süreçlerin ima ettiği, onların kondüktörü olacak şey, toplumsal mülkiyet ilişkilerinin kademe kademe dönüşmesi sonucunda ortaya çıkan ve onları kendi mantıksal bütünlüğü içerisinde birleştiren bir sistem. Modernite, doğduğu vakit kapitalizme sürüklenmek zorunda değildi belki de. Ancak bir kere kapitalizm doğdu mu retroaktif olarak kapitalist modernite adını alma yolunda ilerlemeye başlıyor[8]. Dekolonizasyonu ve Soğuk Savaşıyla XX. yüzyıl, bu retroaktif belirlenimi kapitalist olmayan yerlerde de baki kılmak adına verilmiş kavgaların yüzyılıydı. Uzak Asya ve Latin Amerikalı düşünürlerin modernite-üzerine-felsefi-söylem yaptıklarında modernleşme konseptine daha çok yoğunlaşmış olmaları boşuna değildir. Tosaka Jun[9] ve Paolo Arentes[10] gibi filozofları hatırlayalım örneğin. Kapitalist modernleşmenin girdiği yerlerde var olan eskiliği nasıl kullandığı, bu alışverişin ne gibi kültürel deneyimlere (Tosaka) ya da sınıfsal iş birliklerine (Arantes) yol açtığını anlamak için bu literatüre başvurduklarını görüyoruz. Farklı dönemlerde yaşamış olmalarına rağmen ikisinde de ülkelerindeki toplumsal oluşumun kapitalistçe yeni karakterine parmak basılıyor. Post-kolonyal ve sosyalist ‘yerlerin’ kapitalizmin değer-formlarına direnç gösterememesi, artık kesin bir şekilde kapitalist olarak şekillenmiş modernitenin mantıksal-zamansal devinimini coğrafi olarak da toplamasına yol açtı. ‘Akışkan Modernite’, ‘Post-Modernite’ vb. kavramların aslında anlatmaya çalıştıkları şey de bu: küresel olarak kapitalistleşmiş bir modernite. Sadece yeni olanın değil, artı-değer olduğu ölçüde yeni olanın tarihsel zamanı. Modernite-üzerine-felsefi-söylem tartışmalarının, onları sevmiyorlarsa bile Hegel ve Marx’a başvurmak zorunda olmaları da bundandır.
Tartışmaların teorik nesnesini daha soyut bir şekilde de ele alabiliriz tabii. Neticede betimlenmeye çalışılan şey yeniliğin durmadan değişen dalgalarında yüzmekte olan insanlık. Böyle olduğu için de bir kesin bir uzlaşıya varmak güç. Sonuçta ‘Modernite Nedir?’ ‘Aydınlanma Nedir?’ ‘Modernlik Nedir?’ sorularının cevabını onları yaşayarak da değiştiriyoruz. İşte ‘proje’ kavramının denkleme dahil olduğu yer genellikle burası. Modernliğe içkin o normatif boyutun altını çizdiği için gündeme gelmemesi de çok zor. ‘Bugün yeni ve dün eski ise yarın ne o halde?’ diye düşünürken açılan gelecek kapısı normativite. Yarının ne olması gerektiğini düşünmek ve belirlemekle modernliğin anlamını değiştirebiliyor olmak ve bu kapasite de bir nasıl bulmak.
Frankfurt Okulu’ndaki üstatlarıyla arasındaki yaklaşım farkını vurgulamak isteyen Habermas’tan çıktı ilk defa ‘bir proje olarak modernite’ ifadesi. Habermas’ın çoğu formülü gibi bu formülün de tuhaf bir yanı var. Yukarıda anlattığımız karmaşık semantik yumağı yeterince taşıyamayan bir kavram sanki ‘proje’. Habermas’ı bu tabire iten şey ne idi? Siyaset tabii ki, biraz da epistemoloji. Habermas’a göre Adorno ve Horkheimer hem modernitenin normatif bir tavırlarına sahip çıkıyor hem de eleştirilerinin boyutunu fazla genişleterek kendilerini o normatif tavrı alacak araçlardan yoksun bırakıyordu. Sebebi ise içkin eleştiri. İçkin eleştirinin tek normatif dayanağı teorik nesnesinin mantıksal devinimi içerisindeki çelişkileri gösterebilmekte yatıyordu: nesnenin kendinden duyduğu memnuniyetsizliği sergilemekte. Bu eksendeki eleştirel teori için moderniteyi tanımlayan şey kaş çizerken göz çıkarması idi. O gözün durmadan çıkarılıyor olması Adorno’yu hayatın yanlış olduğunu söylemeye iten şey. Bu toplu yanlışlık kendinin zıttı olacak bir doğruyu da ima ediyor. Bu imanın altını çizmek başlı başına yeterli miydi?
Habermas için değil. Ne lazımdı peki? Daha sağlam bir dayanak, bir zemin [Grund][11]. Zamanında Schelling üzerine tez yaztığı için zeminsizliğin [Ungrund] çukurunu [Abgrund] iyi tanıyordu kendince. O dayanağı aramak için Amerikan pragmatizmine dalacak, çıktığında ise özneler-arası rasyonel söylem ve edimlerin kristalize olmuş hali olarak tanımlayacağı hukuku bulacaktı[12]. Aradan bir süre geçtikten, 60’lar ve 70’lerin kızıl dalgaları söndükten sonra Habermas’ın önü açık gözüküyordu. En azından Almanya’da. Akademik geleneklerin artan küreselliği ve yaşayan Avrupa felsefi düşüncesinin Amerikan üniversitelerinde yükselen etkisiyle beraber Habermas’ın konumu sallantıya girecekti. Adorno’dan kurtulduk derken bir bakmışız yeni bir grup Fransız çıkagelmiş ve Adorno gibi diyalektik bir eleştiri de yapmıyorlar[13]. Foucault ve Derrida. Birbirlerine karşı, sayısız konuda anlaşamayan iki figür. Habermas içinse değil. Her ikisinde de Georges Bataille’dan kalan bir miras görüyor, modernist bir antimodernizm. Kavrama sığmayanı, rasyonalitenin bastırdığını duyurmak isteyen ancak anti-diyalektik olduklarından akla maniheist bir karşıtlıkla sonuçlanan bir adalet talebi. Belki de adaletsizlik vurgusu. Bu okumaları yaparken aklında Les mot et les choses ve Les Fins de l’homme metinleri olduğunu tahmin edebiliriz. Modernist anti-modernizmin yanında, premodern olanı savunanların da artmış olması Habermas’ı korkutuyor. ‘Post-modernistler’ ile pre-modernistlerin ittifakı. Daha açık bir savunu yapmak lazım: Modernite – Tamamlanmamış bir Proje[14]. Habermas’ın Adorno Ödülü’nü alırken yaptığı (Adorno’nun kemikleri titremiştir eminim) bu konuşmadan doğdu işte bu ifade. Moderniteyi diyalektik değil yapıbozumcu ya da soykütüksel olarak eleştirenlere karşı bir savunu olarak. ‘Rasyonaliteyi bu kadar eleştirirseniz onun kristalize hali olan hukuktan da umudumuz kalmaz, kendimizi başıboş buluruz’ demenin bir başka yoluydu yani[15].
Brague, bu sahanın içinde hareket ettiğinin farkında. Fakat derdi ne Habermas gibi bu projeyi eksikleriyle beraber savunmak ne de Fransız geleneğinin yolundan bu projenin dışladığı şeyleri göstermek. Adeta Adorno & Horkheimer’a dönüş yapar gibi o da modernitenin içeriden bir eleştirisini yapmak istediğini söylüyor. Proje kelimesine yaklaşımından bile bunu anlıyoruz:
“Bir pro-je hepsinden öte etimolojisinin beyan ettiği şeydir: bir -je (jacere’den, ‘atmak veya fırlatmak’), hareket halindeki bir şeyin (‘projec- tile’) onu harekete geçiren şeyle temasını kaybettiği ve yörüngesini takip ettiği bir hareket[16]”
Bu noktada, modern ve proje kavramları arasındaki diyalektiği açımlayacak diye bekliyoruz. Fakat Brague kendi zeminini ele aldığı bu iki kavramın içerisindeki zamansal çelişkileri sunmaktan, içkin eleştiriden, almıyor. Aksine, modernliğin istediği şeylerin sorunlu olduğu fikri var eleştiri zemini olarak. Ex post facto bir zemin. Kendisi bunu açıkça söylemese de kitabın meselesi modernite değil modernizm talebiyle alakalı. Modernite projesi ya da modern proje ifadelerini birbirlerine çalarak kullanması buradan ileri geliyor. Le projet modern, yani modernizm demek için kulağı tersten göstermek. Modernizmin talep ettiği düşünülen normlara karşı gelecek alternatif normları var Brague’ın, eleştirisinin zemini bu. Peki ne talep ediyormuş modernizm?
- Doğaya egemen olmak: “İnsana ölçüsünü veren kozmos yerine, [artık] ölçülerine uygun bir mesken yaratmak zorunda olan insanın ta kendisidir. Böylece düzen fikrinin anlamı ve gerçekliğini tasdik edeceği yer kökten değişmiştir. Pre-modern çağ için düzen, her şeyden önce, hatta neredeyse sadece, insan için erişilmez olan ve dünyayı bir kozmos olarak adlandırmayı haklı çıkaran göksel gerçekliklerin düzeniydi… Buna karşılık, modern projede, insanı kuşatan şey kendi içinde bir kaostur; insan çabasıyla yaratılanın dışında hiçbir düzen yoktur. Aynı şekilde, insanın erişebileceği alan dışında başka bir yerde düzen aramak da boşunadır; ancak bu alan en baştan belirlenmiş olmayıp sonsuza kadar genişletilebilir.[17]”
- İnsanın üstünde konumlanacak her şeyden özgürleşme: “Bir yaratıcı ve/veya yasa koyucu tanrı ya da aktif karakteri onu kutsal kılan tabiat… İnsanın normlarını harici bir otoriteden alması gerektiği iddiası yerine, kendisi üzerinde neyin otorite talep edebileceğini belirleyen şey böylelikle insandır. İnsan ile ilahi olan arasındaki ilişki ‘ya o ya ben’ biçimini alır. Hümanizm bu şartlar altında ateizme dönüşme eğiliminde olmak zorunda kalır.”
Ancak ilginçtir, diye ekliyor Brague, İncil’de bile insanın doğa alemi üzerinde hâkim olduğunu söyleyen kesitler var. Tanrı’nın sadece kulu değil dostu olabileceğimizi söyleyen kesitler de aynı şekilde. O halde “Modernliğin programı antik dünyanın sonunda ve orta çağı kuran metinlerde zaten çizilmişse, bu modern proje hangi anlamda “modern” sıfatını hak ediyor?”:
“Tam olarak bir proje olduğu ölçüde. Zira insanlık girişiminin kendisini bir proje olarak algılaması hiç de gerekli bir şey değildir. “Girişim” sözcüğü aslında projenin yanı sıra ödev olarak adlandırılabilecek bir başka türü de içerir… Söz konusu ödev olduğunda, (a) kontrol edemediğim, ancak keşfetmem gereken bir kaynaktan bir şey yapma misyonu alırım; (b) ödevimi yerine getirip getiremeyeceğimi kendime sormam, hatta aksi takdirde bana geri dönülmez bir şekilde emanet edilen şeyden vazgeçmeyi kabul etmem gerekir ve son olarak, (c) başarmam istenen şeyden, başarısını garanti edecek bir dış taraftan destek almadan, yalnızca ben sorumluyum.[18]”
Brague için problemli olan modernitenin yeni olanı, rasyonel olanı getireyim derken irrasyonel biçtiği şeyleri dışlamış ve kapatmış olması değil (Foucault), rasyonelliğin bizzat kendisini irrasyonel kılmış olması da değil (Adorno). Problem özünde hümanizm bile değil[19]. Problem, insanın kendini varlığın zinciri ya da teolojik bir mimari içerisinden anlamayı bırakmış olması. Tüccar sermayesinin küreselleşmesi ya da somut anlamıyla kapitalist toplumsal mülkiyet ilişkilerinden ziyade toplumsal erdemin niteliğinde yaşanan değişimi belirleyici görüyor Brague:
“Kapitalist ekonominin modern doğuşuna yaşamın rasyonelleştirilmesi eşlik etti. Antikçağ ve Orta çağ’ın neredeyse hiç bilmediği erdemler öne çıkarılıyordu: düzen, çalışma ahlakı, tutumluluk. Dini formda var olan diğer erdemler yeniden yorumlanıyor ve sekülerleştiriliyordu; böylece ilahi kurtuluştan umudunu kesmeye ve ona kayıtsız kalmaya neden olan tembellik (acedia), çalışmaya yönelik tembelliğe dönüştü… Ancak tarihçiler tarafından keşfedilen ve incelenen bu zihniyet değişimlerinin ötesinde, bizzat erdemin doğası değişmiştir[20]”
Habermas’tan farkı da burada aslında. Habermas’ın sosyal liberal kadrajında bile modernleşme projesinin arkasında kapitalizmin nedensel etkisine değinilir. Yani, modernite ve modernleşme öncüldür, modernistlik değil. Brague içinse tam tersi, kutsallığıyla bir çerçeve oluşturan doğaya ya da sınırları ilahiyatta çizilmiş bir evrene isyan eden her şey moderndir onun için. Bu nedenle bir dönemler Avrupa ve Orta Doğu’da bolca yaygın olan büyü pratikleri de doğaya egemen olma talebini içerdikleri ölçüde modernlik taşır: “Mucizeler istisnaidir; Tanrı onları tekil durumlarda ve bizim aklımıza ermeyen nedenlerle bahşeder. Büyü ise mucize yaratmayı insanın kalıcı bir yeteneğine dönüştürme çabasını ifade ediyor.[21]” Bir kere doğayı kontrol edebilme ve Tanrı’dan azade olma egemenlik erdemleri halinde yaygınlaşmaya başladı mı ister bir tılsım biçimini alsın ister doğum kontrol hapı, talebiniz modern olacak onun gözünde. Birinden öbürüne geçilmesi ise höristik ve pragmatik bir sebeplerden ibaret. “Modernitenin genel hareketi, büyünün itibarını yitirmesi üzerine onun yerine teknolojinin geçmesidir[22]”.
Eğer modernliği tanımlayan şey talepleriyse ve bu talepler antik dönemde bile var olan, hatta orta çağda & rönesansta da yaygın olan büyü pratiklerinde de görülebilen şeyler ise onları zamansal olarak modern kılan özelliklerinin ne olduğunu sormak gerekir Brague’a. Yeniyi ve geleceği yapısal olarak olumlama anlamıyla mı modern? Kapitalist üretim ilişkileri içinde şekillenmesi anlamında mı modern? Teolojik dünyanın zamanı döngüselse eğer bu döngüsel zamandan çıkmak istemek zaten Tanrı’dan kurtulmak istemektir diye cevap verebilirdi. Bizler de okuyucu olarak Tanrı’dan kurtulma isteği midir döngüsel zamanı bitiren yoksa toplumsal ilişkilerin bütünlüğünde bir değişiklik midir bu arzunun kendisini de doğuran diye tekrar sorabilirdik. Hatta istemenden de olsa kısmen doğru bir şey söylediğini dahi belirtebilirdik. Orta çağ büyüsü için yanıldığını söyler, temellerinden biri Medici Ailesinin finanse ettiği metin çevirilerinde olduğu için Rönesans büyü pratiklerinin (tüccar sermayesinin genelleşen etkilerinin toplumsal ilişkilerde yarattığı değişikliklerinin bir izi olarak) modern olduğunu kabul edebilirdik. Ama gerek yok, Brague bu ikirciklikleri gündeme getirmiyor bile.
Neden? Çünkü eleştirisinin zemini içkin bir diyalektik değil. Anlatmaya çalıştığı şey de tarihsel olarak modernlik, modernite değil. Anlatmaya çalıştığı şey modernizme isyan etmemiz gerektiği. Tarihsel modernizmin taleplerini birilerinin dayatması olarak gördüğü için de onları anakronik bir şekilde geçmişe yayıyor ki amacının bu olduğu anlaşılmasın. Brague’ın tarih-yazımı bu yönüyle değerlendirildiğinde, moderniteyi birilerinin dayatması olarak gören erken dönem muhafazakarla neredeyse aynı:
“Ama artık her şey değiştirilecek. Gücü nazik ve itaati liberal kılan, yaşamın farklı tonlarını uyumlu hale getiren ve yumuşak bir asimilasyonla özel toplumu güzelleştiren ve yumuşatan, duyguları politikaya dahil eden tüm hoş yanılsamalar, ışığın ve aklın bu yeni fetih imparatorluğu tarafından çözülüyor. Hayatın tüm nezih perdeleri hoyratça yırtılıp atılacak…[23]”
Kavramların birbirine karışmasına neden olan muhafazakâr bir niyaz var burada: Modernité’yi getiren şey Neuzeit değil, Neuezeit’ı talep eden modernistler[24]. Tabiri caizse, ‘birileri geldi bu illeti kafamıza tepti.’ Yani insanın kendi kendine verdiği bir ödev değil sadece, Tanrı’dan kurtulmak ve doğayı yönetmek isteyen kim varsa ‘onların’ ‘bizlere’ biçtiği bir ödev. ‘Onların’ projesi modernite. Brague’ın ‘bizleri’ kim o halde? Bunu anlamak için kitabın dışına çıkmamız gerekiyor zira Brague’ın bu dışsal eleştirisinin zemini diğer metinlerinin içinde saklı. Öncelikli olarak da God as a Gentleman[25] isimli sunumu ve Eccentric Culture başlıklı kitabında.
God as a Gentleman tuhaf bir metin. Az önce incelediğimiz ettiğimiz kitapta politik arka planını saklamak için bu kadar çaba gösteren bir düşünürün burada her şeyi kör göze parmak söylüyor olması bir kere çarpıcı:
“[Burada] çarmıha gerilen Tanrı’nın yüzünde bir beyefendinin özelliklerini görmeye çalışacağım. Dolayısıyla tehlikeli bir girişimde bulunuyorum: son derece demokratik bir ülkede [sunum Amerika’da] aristokrasiyi övmek. Burası, ünlü hemşerim Alexis de Tocqueville’in demokratik bir siyasi rejim ve demokratik adetler konusunda kısa ama belirleyici bir ilk elden deneyim yaşadığı Birleşik Devletler’dir. Bu deneyim onu, insan toplumlarının aristokratik ve demokratik türler olarak biraz fazla basitleştirilmiş ayrım yapmaya götürdü. Aristokratik dönemin geçmesiyle nelerin kaybedildiğinin farkında olmasına rağmen, Tocqueville bir demokrasi düşmanı değildi. Ben de değilim. Buradaki amacım Hıristiyanlığın aristokratik ilkelerin yok olmasına değil, genelleşmesine yol açtığını göstermek olacak.[26]”

Rémi Brague Action Française’in düzenlediği Cercle de Flore etkinliklerinden birinde konuşurken
Katolik Hristiyanlık aristokratik değerlerin yaygınlaşmasına ve yerleşik kılınmasına aracı olan öncelikli aracı, argüman bu. Bu hermeneutik atılımı yapmak içinse On Emir’in aristokratik değerleri içerdiğini savunacağı bir dizi açıklamaya giriştiğini görüyoruz. Fakat bunları yaparken amacı aristokrasiyi ya da ancien régime’i geri getirmek değil. Aksine, Avrupalı demokrasileri genelleşmiş aristokrasiler olarak görebilmek. İçlerindeki her bir kimsenin aristokratik değerler taşıdığı çünkü özünde Hristiyan bir mirasa mensup olan demokrasiler. Eccentric Culture da burada devreye giriyor. Kingdom of Man’in de parçası olduğu bir kitap üçlemesinin ilk aşamasıydı Eccentric Culture[27]. Teorik nesnesi ise moderniteden ziyade Avrupa. Avrupa nedir? Bir kıta mı? Hayır, Brague için Avrupa bir gelenek ve bir miras. Özellikle de Romalı bir miras. Kitabın İngilizce başlığının üstünü örttüğü bu kanaat orijinal başlığında daha net bir sunuluyor (Europe, la voie romaine). Avrupa, Roma’nın mirasçısı çünkü Roma’nın kendisi Kudüs ve Atina’nın mirasçısı Brague için. Avrupalılar kendilerini, kendi merkezlerini dışarıdan buldular. İbrani dini ve Yunan düşüncesinin kaynaştığı Roma’da, yani Hristiyanlıkta. Roma mirasçısı olduğu diğer iki şehri kapsayan fakat onlara indirgenemeyen bir toplam. Ex-centrique olmasının nedeni de bu zaten. Atina ve Kudüs üzerinden bir alegorik ilişki kuran ilk kişi Brague değil. Bu alışkanlığın köklü bir geçmişi var. Kendisinin bu alışkanlığı devralmasında en önemli rolü oynayan kişi ise Leo Strauss. Brague’ın Strauss’tan fazlaca etkilendiğini biliyoruz, her kendini bulmaya çalışan düşünür gibi ilham kaynağıyla bir hesaplaşmaya girmesi de şaşırtıcı değil. Europe, la voie romaine yayınlandıktan kısa bir süre sonra yazdığı Athens, Jerusalem, Mecca: Leo Strauss’s “Muslim” understanding of Greek philosophy[28] başlıklı makalesinde bu hesaplaşmayı yapacak. Strauss’u Hristiyanlığın özgünlüğünü yeterince gösterememekle suçlayacak zira Strauss onun gözünde Hristiyanlığı Atina ve Kudüs’e indirgiyor. Bu ‘hatanın’ arkasında başka bir şehir gizli Brague’ın gözünde. Strauss, Platon’un ezoterik kısımlarını aradığı okumalarında Farabi’den biraz fazla beslenmiş, böylece Atina ve Kudüs’ü istemeden de olsa Mekke’de birleştiriyor. Halbuki Farabi’nin düşüncesi Helenistik okumaların başarısız bir yeniden-üretimine dayanıyor ve bu nedenle Mekke Roma gibi bir özgünlük taşımıyor[29]. Strauss bütün muhafazakâr ehliyetlerine rağmen yeterince ileriye gidememiş Fransız katibimiz için.
‘Onların’ projesine maruz bırakılan ‘bizlerin’ kim olduğunu görüyoruz artık: Avrupalı çünkü Romalı, Romalı olduğu için Hristiyan, Hristiyan olduğu için de aristokrat. Bütün bunlar göz önünde bulundurulursa, Academie Française üyesi bir akademisyen ve Grand prix de philosophie’ye layık görülmüş bir filozof olan bu düşünürün çağrıldığı her Action Française (aşırı sağcı bir yapılanma) etkinliğine neden gittiğini de anlamış oluyoruz.
Brague üzerinde bu kadar durmamın nedeni sadece akademik çalışmalarına dair bir tenkit gerektiğini düşünmemden kaynaklanmıyor elbette. Sebebi sadece bu olsa düşünceleri çok daha enteresan şekillerde tökezleyen başka filozoflara bakmak daha keyifli olurdu (mesela Bruno Pinchard). Asıl gerekçem, modernite-üzerine-felsefi-söylem alanında Brague’ın temsil ettiği kanadın ana akım kurumlar tarafından ödüllendirilmiş olmasına baktığımda, bugünün sağ siyaseti içerisinde yükselen bir kanadın alegorisini görüyor olmamdan ileri geliyor. Günümüz sağı üzerine yazılan metinlerin büyük çoğunluğu yükselen sağ popülizm içerisindeki post-faşist damar üzerine. Haksız nedenlerle de değil. Elon Musk’ın geçtiğimiz günlerde Roma/Nazi selamı vermiş olması bile bu konuda yazılıp çizilenlerin ne kadar değerli olduğunu görmemiz için yeterli olmalı.
Bununla beraber, var olan sağ hareketlerin inşa ettikleri koalisyonlara odaklanırken sadece post-faşist uğraklara odaklanmanın resmi bütünüyle görmemize engel olabileceğini düşünüyorum. Zira post-faşizm kadar tuhaf bir başka oluşum daha yükseliyor: Aristokratik popülizm[30]. John Burtka[31] gibi insanların artan nüfuzu, Straussçu Michael Anton’un Trump’ın Ulusal Güvenlik Konseyinde görev almış olması[32], yeni dönemin başkan yardımcısı J.D. Vance’in üzerinde hissedilen Patrick Deneen etkisi[33] vb. bir sürü işaret bu yeni güruhun müesses nizamın kapılarından içeriye giriş yaptığını gösteriyor. Deneen[34] aralarında bu pozisyonu en açık ifade edenleri. Sıradan vatandaşların anti-modernist değerlerini paylaşacak yeni bir seçkinler zümresine duyulan bir ihtiyaç söz konusu aristokratik popülistler için. Hristiyan, cinsiyetçi, doğal ‘düzen’ fikrine hürmet ederek popülist liderin derebeyleri olacak halkçı bir aristokrasi. ‘Onların’ değil ‘sizlerin’ projesini gerçekleştiriyoruz vurgusu yaparak, sembolik ve söylemsel olarak etkin olan post-faşist kanadın iticiliğine, teknokratik gözükmeyen bir prestij makyajı sağlıyor. Çok kutuplu jeopolitik dönemimize uygun, rentier karakterli sermaye birikimi rejimimize yakışan bir sağcılık tipi. Modernizme hınç, moderniteye ise aşılmadan dönüştürülecek bir şey olarak bakan bir konum bu. Modernizme ılık, moderniteye ise aşılmadan yıkılacak bir şey olarak bakan günümüz solunun ise tam zıttı. Sinik bir tavırla her ikisini de savunmaya çalışan liberalleri saymıyorum bile. Kaçınılmaz modernliğimizi her birinde görüyoruz.

Betimlenen aristokrasi rolünü oynamaya hazır milyarderler.
Modernite-üzerine-felsefi-söylemin sol liberalizme ve sağ popülizme hitap eden hali ‘bir proje olarak modernite’. ‘Proje’ fikriyatı, kapitalist modernitenin kurumları en realize aşamalarını yaşar ve bu yüzden çöküşe doğru sürüklenirken, ‘ilerleme[35]’ fikrini canlı tutmanın bir yolu. Aristokratik popülizm, post-faşizm veya sol liberalizm söylemleri bir karşılık buluyor çünkü insanlar ‘ilerleme’ fikrine hala inanmak istiyor. Yeni olarak eski veya yeni olarak yeni arasında seçim yapmaya zorlanmış bulunmak insanları evlerinde (modernitede) hissettiren bir şey. Ancak XVIII. – XX. yüzyıl aralığından farklı olarak, bugün bu tercih modernlik/modernite/modernizm projesinin (şayet böyle bir şeyden söz edilebilirse) başlamaya değil çatlamaya yol almasından kaynaklanıyor. Bu formül üzerinden çıkan tartışmaların semantik kökeninde Schlegel’in proje tanımı olduğu çoğunlukla unutulur:
“Bir proje, gelişmekte olan bir nesnenin içindeki öznel embriyodur… [bir proje] kökeni itibariyle: tamamen öznel ve orijinal ve yalnızca bu anlamda mümkün; karakteri itibariyle: tamamen nesnel, fiziksel ve ahlaki olarak zorunludur.[36]”- 22. Athenaeum Fragmanı
Proje konseptini illa kullanacaksak Schlegel’e geri dönmemiz gerektiğini düşünüyorum. Küresel moderniteyi kapitalistleşmiş bir proje, kapitalistleşmiş kurumların savunusu veya eleştirisini de modern bir proje olarak diyalektik bir şekilde değerlendirebilmemize olanak tanıyor. Ne eksikleriyle savunulacak ne hınç ile temizlenecek ne de yanlışlarıyla yıkılacak. Marx bunu herkesten daha iyi anlamıştı: ‘modernite projesi’ ya çelişkileriyle aşılacak ya da Minerva’nın baykuşu kör bir şekilde duvara toslayacak.
[1] Bu epigrafa dikkatimi çeken esere değinmek yerinde olacaktır. Modernitenin siyasi-legal boyutunu incelemesi bakımından hikâyenin kritik bir kısmı burada anlatılıyor: 1. Koskenniemi M. To the Uttermost Parts of the Earth: Legal Imagination and International Power 1300–1870. Cambridge University Press; 2021.
[2] Gerçi bu vurguyu yapan ilk kişi değil. XVIII. yüzyılda bile farkında olunan bu durum, Francis Yates gibi uzmanlar tarafından popüler akademik literatüre zaten kazandırılmıştır bkz. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago: University of Chicago Press. 1964.
[3] Bu konuda da çığır açtığını söylemek abartı olur. Gerek Amerikalı antikite uzmanları (R.T. Wallis) gerek Warburg ekolünden gelen sanat tarihçileri (Fritz Saxl, Jean Seznec, Edgar Wind) bu konuda atılımlar yapmıştı. Bkz. Jean Seznec, La survivance des dieux antiques. Essai sur le rôle de la tradition mythologique dans l’humanisme et dans l’art de la Renaissance, (Studies of the Warburg Institute, 11), The Warburg Institute 1940 ya da D.P. Walker, Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella, (1958, First Edition. London: Warburg Institute, University of London.)
[4] Alanı bu şekilde adlandıran ilk kişi Habermas’tır bkz. Der Philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen, Suhrkamp Verlag, 1985. Kendi aldığı pozisyonun hatalarına rağmen tercih ettiği tanım kullanışlı.
[5] ‘Kendimizin eleştirel ontolojisi’ ifadesini bu alanı tanımlamak için kullanan ilk kişi Foucault’dur bkz. “Qu’est-ce que les Lumières?”. Dits et écrits: 1954–1988. Vol. 4: 1980–1988. Paris: Gallimard. s. 562–578.
[6] ‘Deneyim alanı’ ve ‘beklenti ufku’ kavramlarının bu kullanımı Koselleck’ten geliyor (“Space of Experience” and “Horizon of Expectation”: Two Historical Categories) ama semantik kökenleri Husserl’in Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie kitabına kadar götürülebilir.
[7] Bu konuda daha fazlası için bkz. Osborne, Global Modernity and the Contemporary: Two Categories of the Philosophy of Historical Time, Breaking up Time: Negotiating the Borders between Present, Past and Future, 2013
[8] Burada George Tomlinson’dan beslensem de onu eleştirmemiz gerektiğini düşünüyorum. Koselleckçi anlamda ‘tarihin’ kavramsallaştırılabilmesinin ön koşulunun sermaye-ilişkisi tarafından biçimlendirilmiş üretim süreci olduğu konusunda Tomlinson haklı. Ne var ki, bu Neuzeit’ın sermayenin kendini genişleten zamanına indirgenebilir olduğunu garantilemiyor (en azından ilk dönemlerde garantilemiyordu). Tomlinson için bkz. Tomlinson, George, Marx and the Concept of Historical Time, Dissertation, Kingston University, 2015.
[9] The Principle of Everydayness and Historical Time, Tosaka Jun: A Critical Reader. Cornell University Press, 2013.
[10] Arantes, O novo tempo do mundo e outros estudos sobre a era da emergência, São Paulo: Boitempo, 2014.
[11] Bu zemin tartışmasında Habermas’a sempatiyle yaklaşan bir perspektif için bkz. Martin Jay Ungrounded: Horkheimer and the Founding of the Frankfurt School, Splinters In Your Eye, Verso, 2020
[12] Habermas’ın sağlam sandığı bu zeminin kayganlığını gösteren bir eleştiri için bkz. Helmut Reichelt, ‘Jürgen Habermas’ Reconstruction of Historical Materialism’. Bonefeld, W., Psychopedis, K. (ed.) The Politics of Change. Palgrave Macmillan.
[13] 80’ler Alman filozofların Fransız düşüncesiyle çeşitli hesaplaşmalarına tanıklık etmiştir. Habermas’tan farklı Adorno’ya daha yakın bir hesaplaşma için bkz. Alfred Schmidt, Geschichte und Struktur. Fragen einer marxistischen Historik. München: Hanser, 1971
[15] Habermas’ın tepkisini sunarken Blumenberg’e başvurmuş olması önemlidir. Bu yazıda ismi geçen çoğu düşünürün Blumenberg ve Löwith arasında bir koridorda kaldıkları söylenebilir.
[16]Brague, The Kingdom of Man: Genesis and Failure of the Modern Project, sayfa.3, çev. Paul Seaton University of Notre Dame Press, 2018.
[17] A.g.e. sayfa 4
[18] A.g.e. sayfa 5
[19] Çünkü dini ve teolojik bir hümanizm de mümkün.
[20] A.g.e. sayfa 102
[21] A.g.e. sayfa 53
[22] A.g.e sayfa 55
[23] Burke, Reflections on the French Revolution, s.64,
[24] Brague gibi düşünürlerde bu kavramlar arasındaki diyalektik nüansları ayırt edebilecek bir kapasite ne yazık ki yok.
[25] Brague – God as a Gentleman bkz. https://www.firstthings.com/article/2019/02/god-as-a-gentleman
[26] A.g.e.
[27] Bu kitabın kısa ama çarpıcı bir eleştirisi için bkz. Balibar, The Borders of Europe, Politics and the Other Scene, Verso, 2002
[28] Brague, R. (1998). Athens, Jerusalem, Mecca: Leo Strauss’s “Muslim” Understanding of Greek Philosophy. Poetics Today, 19(2), 235, 1998
[29] Brague’ın burada yapmaya çalıştığı revizyonizmi, modernite-üzerine-felsefi-söylem alanı içine girmeyen tarih yazımı tartışmalarında Sylvain Gougenheim gibi figürler denemeye çalışmıştı. Aristote au mont Saint-Michel : les racines grecques de l’Europe chrétienne (Aristoteles Mont Saint-Michel’de: Hıristiyan Avrupa’nın Yunan kökleri) denemesinde ‘Yunan metinlerin çevirileri için Orta Doğu ya da Al-Andalus’a öyle çok da borçlu değiliz’ diyerek. Alain de Libera gibi önemli Orta Çağ felsefe uzmanları tarafından hızlıca darmaduman edilmesi üzerine Gougenheim’ın akademik itibarından fazla bir şey kalmadı geride. Brague’ın ilginçliği, literatüre hâkim olması yüzünden, okuduğu şeyleri yanlış yorumlasa bile prestij taşıyor olmasından geliyor.
[30] Aristokratik popülizm, Curtis Yarvin gibi isimlerin temsil ettiği neo-reaksiyoner harekete kıyasla daha yumuşak kalıyor. Ana akım muhafazakarlıkla hala barışık olduğundan müesses nizamda karşılık bulmasının nispeten kolay olacağını düşünüyorum.
[31] https://www.hungarianconservative.com/articles/interview/statesmanship_aristo-populist_mcc_interview_john-burtka/
[32] Strauss etkisindeki insanların Trump hükümetlerindeki etkileri için bkz. Claudia Franziska Brühwiler, “Strauss-a-Lago”: Branding Trumpism as a Conservative Alternative, Comparative Political Theory, 2023 ya da İsveç Güvenlik Üniversitesi’nin yaptığı bir haber https://www.fhs.se/en/swedish-defence-university/stories/2024-11-20-the-new-american-right-is-a-radical-reassessment-of-conservative-ideas.html
[33] https://www.theguardian.com/commentisfree/article/2024/jul/21/aristopopulists-like-jd-vance-can-offer-only-empty-promises-to-the-working-class
[34] Bu kavramı bir modernite eleştirisi üzerinden tanımladığı kitabı Regime Change: Toward a Postliberal Future bu güruhun manifestosu denilebilir.
[35] ‘İlerlemenin’ antinomileri için bkz. Adorno, Progress, Critical Models: Interventions and Catchwords, çev. Henry Pickford, Columbia University Press, 1998
[36] Schlegel, Philosophical Fragments, s.20-21, University of Minnesota Press, 1991