Bir misyonumuz var: çağrımız toprağın işlenmesidir.[1]
– Novalis
Çünkü bu benim en büyük umudum, beni güçlü ve aktif tutan inancım: torunlarımız bizden daha iyi olacak, özgürlük bir gün gelecek ve erdem özgürlüğün kutsal ısıtıcı ışığında despotizmin buzlu bölgesinden daha iyi gelişecek. Her şeyin daha iyi zamanlara doğru ilerlediği bir dönemde yaşıyoruz. Bu aydınlanma tohumları, insan ırkını şekillendirmeye çalışan bireylerin bu sessiz özlemleri ve çabaları yayılacak, güçlenecek ve muhteşem meyveler verecektir… Ha bir de benim gibi bu amaç için çabalayan bir ruh bulursam, dünyada benim için bundan daha kutsal ve değerli bir şey yoktur. Ve bu hedef, kardeşim, insan ırkının şekillendirilmesi, geliştirilmesi, buradaki yaşamımızda belki sadece kusurlu bir şekilde ulaşacağımız, ancak gelecek daha iyi nesillerin, kendi özel faaliyet alanımızda hazırlanmasına ne kadar yardımcı olursak o kadar kolay ulaşacakları hedef… bu hedef, biliyorum ki, senin ruhunda da yaşıyor[2]
– Hölderlin, Karl Gok’a mektup, Tübingen, Eylül 1793
Fransız Devrimi’nden ve Kant’ın felsefeyi çığır açıcı bir şekilde yeniden temellendirmesinden ilham alan 1790’lardaki bu tür ifadeler üzerine düşünürken, modernitenin vardığı sonucun yol açtığı acı ve umutsuzluğun derinliğini ifade etmek imkânsız gibi görünüyor. Ne yazık ki, bugün bu sonucu son derece kesin bir şekilde ifade edebilecek durumdayız. Bir yanımızda küresel ısınmanın yaşanabilir bir çevreyi yok etmesi, diğer yanımızda insan dikkatinin yok edilişi, psişenin içinin boşaltılması ve düşüncenin akıllı telefonlar, sosyal medya ve yapay zekâ tarafından giderek yerinden edilmesi söz konusu. Yani, karasal doğanın nesnel yok oluşu ve bedenlenmiş ruhun öznel yok oluşu: bunların her ikisi de sanayi devriminden bu yana teknolojik gelişmenin kapitalist belirleniminin sonucudur.
Bu gelişmeler bir araya geldiğinde göreceğimiz şey, zenginler için, video oyun şirketleri tarafından tasarlanan simüle edilmiş ortamlar tarafından somutlaştırılmış yaşam dünyasının devam eden marjinalleştirilmesi; yoksullar için ise, çaresiz göçmenlerin kamplara kapatılması ve burada sadece bir tür jeopolitik ve varoluşsal arafta tutulmakla kalmayıp aynı zamanda aç bırakılmaları, dövülmeleri, tecavüze uğramaları ve öldürülmeleri olacaktır. Yirmi birinci yüzyıla gireli yirmi yıl olmuşken, Adorno’nun Minima Moralia‘da alıntıladığı F. H. Bradley’in sözünü yeniden gözden geçirmek gerekiyor: “Her şey kötü olduğunda, en kötüsünü bilmek iyi olmalıdır.”[3] Hayır, şu anda en kötüsünü bilmek de kötü. Dostum Alexi Kukuljevic’in Beckett tarzında söyleyebileceği gibi: Her şey kötüyken, en kötüyü bilmek daha da kötü olmalı.[4] Ancak bu şekilde ikmalde duraklamaktansa, teorik eleştirinin modernitenin akıbeti karşısındaki mevcut önemsizliğini kabul edebiliriz – tarihin gerçek hareketi tarafından titizlikle ve ironik bir şekilde kanıtlanmış bir önemsizlik.
Bu önemsizlik olgusu ve hissini ben Mutlak Yabancılaşma olarak adlandırıyorum. Tinin Fenomenolojisi‘nin sonunda, Hegel’in on dokuzuncu yüzyılın başlarında izini sürdüğü, tinin anlarının ve hareketinin içselleştirici hatırlanışı, tinin kendini bilmesinin “en yüksek özgürlüğü ve en yüksek güvencesi” olan Mutlak Bilme’de meyvesini verdi.[5] İki yüz yıl sonra, Mutlak Bilme’nin kendisini tinin sonraki yanlış maceraları perspektifinden yeniden hatırlamasının sonucu Mutlak Yabancılaşma’dır. Bu, modernitenin yapısal belirlenimlerinin, kavramsal olarak kavranmış tarihin (begriffne Geschichte) elde edilmesinin bize sağlayacağı düşünülen faydalara oldukça kayıtsız bir şekilde ortaya çıktığının kesinliğidir.[6]
Marx’ın eserinde yabancılaşma kavramı, kavramın yirminci yüzyıl boyunca geçirdiği değişimleri anlamak için çok önemli olan büyük bir dönüşüm geçirir. Bu noktada Althusser’e katılıyorum: Marx’ın eserlerinde epistemolojik bir kırılma vardır ve bu kırılmadan sonra yabancılaşma (Entäusserung) kavramı eğilimsel bir yer değiştirmeye uğrar. Rationalist Empiricism kitabımın son bölümünde, bu yer değiştirmenin Kapital’in 1. cildinde kilit bir yapısal rol oynayan başka bir kavram tarafından gerçekleştirildiğini iddia ediyorum: Scheidung ya da ayrışma kavramı.[7]
Yabancılaşma kavramı bir başkalaşma, dışsallaştırma ya da nesneleştirme mantığına dayanır; kişinin emeğinin ürünü, yaşam faaliyetinin insan topluluğuna katkısı, kişinin karşısına yabancı bir nesne olarak çıkar, kişinin çıkarlarına düşman ve karşıttır. Kişi, tam anlamıyla kendisine ait olan bir özden, faaliyetten ya da varoluş biçiminden yabancılaştırılır. Ayrışma kavramı bu dışsallaştırma veya yabancılaştırma mantığına uymak tam olarak uymuyor. Ayrılış, kişinin kendisine ait olandan ziyade başka elemanlar arasında da meydana gelebildiğinden, Marx’ın “ayrışma süreci” (Scheidungsprozess) olarak adlandırdığı şey hümanist değil yapısalcı bir yaklaşım gerektirir. Yabancılaşma kavramı Marx’ın olgun söyleminde etkin olmaya devam eder, ancak vurgu yapısal-tarihsel bir kavram olarak tasarlanan ayrışma sürecine kaymaktadır.
Scheidung‘un teknik bir terim olarak işleyişi Kapital’de biraz geri planda kalmış ve Marx okumalarında nadiren önemli bir kavram olarak kabul edilmiştir, oysa Marx’ın argümanının merkezinde yer tutar. Misal, Scheidungsprozess kavramının iş bölümünü teorize ettiğini ve Marx’ın Kapital’in 3. Bölümünde çarpıcı bir ifadeyle “iş bölümünün emek ürününü metaya dönüştürdüğünü ve böylece onun paraya dönüştürülmesini gerekli kıldığını” hatırlarsak kavramın önemi daha da su üstüne çıkacaktır.[8] Bunun nedeni, iş bölümünün, işçileri yalnızca emeklerinin ürünlerinden değil, aynı zamanda bu ürünleri üretmek için gereken becerilerin sentezinden de ayıran ve böylece Marx’ın “çok yönlü bir toplumsal bağımlılık sistemi” dediği şeyle sonuçlanan bir ayrıştırma süreci olarak anlaşılmasıdır.[9] Emek ürününün, değeri toplumsal olarak gerekli emek zamanı tarafından belirlenen bir ürün ve artı emek zamanı yoluyla artı değer üreten bir üretim sürecinden çıkan bir ürün olarak anlaşılan bir metaya dönüştürülmesinin olanak koşulu da zaten böyle bir sistemdir. İş bölümü, kapitalist toplumlarda mübadele süreci, nesnenin herhangi bir maddi özelliğinde ya da kullanım değerinde değil, bir bütün olarak kapitalist sistem içinde düşünüldüğünde, onu üretmek için gereken ortalama emek süresine içkin olan değerin belirlenmesine uygun bir soyutlama düzeyi gerektirdiği ölçüde, metanın paraya dönüştürülmesini gerekli kılar.
Bu kısa taslaktan, Marx’ın Scheidungsprozess kavramının Kapital’in süreçsel kelime dağarcığına tam olarak ne derece entegre olduğunu görebiliriz. İş bölümü, kapitalist toplumsal ilişkileri başlatan emeğin mülkiyetten ayrışması olgusunu pekiştirir. Böylece emek süreci (Arbeitsprozess) değerlenme sürecinden (Verwertungsprozess) hem ayrılır hem de onun kurucusu olur. Bu ayrışma, metaların paraya dönüştürülmesiyle mümkün kılınan bir mübadele sürecini (Austauchprozess) gerektirir. Mübadele süreci yoluyla artı değerin gerçekleşmesi, üretim sürecine (Produktionsprozess) sermaye olarak yeniden girer ve sermayenin bu değerlenmesinin genişleyen yeniden üretimi bir birikim sürecidir (Accumulationsprozess). Tüm bu süreçlerin koordinasyonu, kapitalist toplumsal ilişkilerin “ayrılık-içinde-birliğini” oluşturur. Böylece, yabancılaşma kavramının belirgin bir şekilde yapısal ayrışma kavramına dönüşmesi, Marx’ın olgun çalışmasındaki teorik yelpazenin ve kavramsal bütünleşmenin muazzam bir şekilde genişlemesini sağlar.
Şimdi yüz yıl ileriye, “ayrışma” ve “yabancılaşma” terimlerini Guy Debord’un Gösteri Toplumu‘nda kullanışına atlayalım. Burada her iki terim de Marx’ın onlara verdiği temel anlamı korurken, organizasyon sorununun yirminci yüzyıldaki değişikliklerinden, özellikle de Bolşevizm ile sol komünizm arasındaki pratik ve teorik tartışmaların tarihinden kaynaklanan bağlamsal bir dönüşüme uğruyor. İlk olarak Debord, bizi 1790’lardaki epigraflarımıza ve Hegel’in Fenomenoloji‘sinin teorik atılımına geri götürerek, ayrışma sorununu tarihsel bir çerçeve içine yerleştiriyor:
“Burjuvazinin yükselişiyle başlayan uzun devrimci dönemin sınıf mücadeleleri, “tarih düşüncesiyle”, diyalektikle -sadece olanın anlamını aramakla yetinmeyip, var olan her şeyin çözülüşünü anlamayı ve bu süreçteki tüm ayrışmaları çözmeyi amaçlayan gerçek bir tarihsel düşünceyle- birlikte gelişmiştir.”[10]
Debord’un, Marx’ın olgun teorisinde ayrışma kavramının ulaştığı kapsamı özümsediğini görebiliriz: Tarihin gerçek hareketi olarak anlaşılan komünizmin “tüm ayrışmaları çözeceğini” düşünmek, yalnızca iş bölümünün değil, kapitalizmin tarihinin kendisinin de bir “ayrışma süreci” olarak anlaşılabileceği çok yönlü manayı kavramamızı gerektirir. Debord’un siyaseti fazlasıyla ütopik denilebilir: onun için komünizm yalnızca üretim araçlarının özgür bir üreticiler birliği tarafından sahiplenilmesini, emek ürünlerinin herkesten yeteneğine göre ve herkese ihtiyacına göre özgürce alınıp verilerek dolaşıma sokulmasını içermez. Hepsinin ötesinde, bütün ayrışmaların ortadan kalkması anlamına gelecektir.
Debord’un “tüm ayrışmaların” çözülmesine yaptığı atıf, yalnızca Marx tarafından analiz edilen kapitalist ayrılışmaların çözülmesini değil, aynı zamanda bunların devlet sosyalizminin ayrışmalarında ve anti-kapitalist mücadeleler tarafından alınan örgütsel biçimlerde de varlığını sürdürmesinin çözülmesini ima eder. Onun ayrışma eleştirisi hem kapitalist toplumsal ilişkilerin hem de Bolşevizm tarafından üstlenilen örgütsel biçim olarak demokratik merkeziyetçiliğin ve devlet sosyalizminin eleştirisidir: “Bugün Leninizm serabının, içinde proleter projenin ideolojiye dayalı bir örgütlenme anlayışıyla birleştirildiği ve bu birleştirme anlayışının gerçek sonuçlarına karşı çıkan tüm kanıtlara rağmen sağlam bir şekilde ayakta kalmayı başaran çeşitli Troçkist eğilimler dışında hiçbir temeli yoktur.[11]” Debord’a göre, proletaryanın kendi örgütsel biçimleri üzerindeki kontrolden hiyerarşik olarak ayrışması, sınıf mücadelesinin kendisine içkin bir yabancılaşmanın kaynağıdır ve böylece yalnızca kapitalist toplumsal ilişkilerin yeniden üretilmesine yardımcı olur:
“Ancak proletarya, kendi dışsallaştırılmış gücünün, artık yalnızca emeğinin yabancılaşması sayesinde değil, aynı zamanda kendi kurtuluşu için kurduğu sendikalar, partiler ve Devlet iktidarı kurumları tarafından alınan biçimler sayesinde de kapitalist toplumun sürekli olarak güçlendirilmesinde komplo kurduğunu keşfettiğinde, o zaman somut tarihsel deneyim yoluyla, tüm şeyleşmiş dışsallaştırmalara ve tüm iktidar uzmanlaşmalarına tamamen karşı olan sınıf olduğunu da keşfetmelidir. Proletarya, toplumda dönüşüme uğramayan bir alan bırakamayacak, geçmişin şimdiki zaman üzerindeki kalıcı tahakkümünü zorlayacak ve evrensel bir ayrışma eleştirisi talep edecek bir devrimin taşıyıcısıdır.”[12]
Burada yabancılaşma, dışsallaştırma ve ayrışma terimlerinin yoğun bir koordinasyonunu buluyoruz: proletaryanın kendi örgütsel biçimlerinin dışsallaştırılması yoluyla yabancılaşması, emeğin yabancılaşması kadar komünist praksisin şeyleştirilmesine karşı da yöneltilen “evrensel bir ayrışma eleştirisi” gerektirir. Gösteri Toplumu her şeyden önce konseyci bir manifestodur ve sadece kapitalizmin değil, aynı zamanda anti-kapitalist mücadelenin ve devlet sosyalizminin de ayrılışmalarının üstesinden gelebilecek proleter mücadelenin ve üretici birliğin tek örgütsel biçimi olarak işçi konseylerini savunur. Debord’a göre “dünyada hakikati tesis etmeye yönelik tarihi misyon” ancak “tüm sınıfların çözülmesini sağlayabilen; tüm iktidarı, gerçekleşmiş demokrasinin o yabancılaşma bozan biçimine -pratik teorinin kendi üzerinde kontrol uyguladığı ve kendi eylemini denetlediği konseylere- tabi kılan sınıf tarafından yerine getirilebilir.”[13] Konseyler, proleter örgütlenmenin yabancılaşma bozan bir biçimidir ve işçi hareketi içindeki bu yabancılaşma bozumu, her türlü ayrışmanın eleştirisi ve çözülmesi için gereklidir. Debord’un argümanının, Marx’ın Kapital‘deki yapısal ayrışma analizi ile 1844 El Yazmaları’ndaki hümanist yabancılaşma eleştirisini sentezlediğini söyleyebiliriz. Ortaya koyduğu tarihsel-teorik hareketin yapısı temelinde Hegelci bir nitelik taşır: işçi konseylerinin yabancılaşma bozan faaliyeti hem kapitalizme hem de proleter mücadeleye özgü ayrışma biçimleri arasındaki görünür karşıtlığın üstesinden gelecektir. Konseyler, proleter devrimin kendi faaliyeti aracılığıyla kendini bilişinin somut biçimidir; kendi içkin sorgulaması esnasında ve aracılığıyla sınıf mücadelesi tarihinin ve çıkmazlarının içselleştirici hatırlanışıdır. Debord açısından işçi konseyleri, tarihin kendisini “ayrışma dünyasından radikal bir şekilde kopmuş, kendi kendini özgürleştiren bir hareket” olarak tanımaya başladığı organlardır.[14]
Gösteri Toplumu 1967 yılında yayınlanmıştı. Gelin şimdi elli altı yıl sonra bu kitaptaki öngörüden ne derece uzakta olduğumuzu ve bu uzaklığın ne anlama geldiğini düşünelim. Aslına bakılırsa, komünistler arasında organizasyon sorununa ilişkin tartışmalar bundan pek de farklı seyretmiyor [ve buradan bir analoji kurulabilir]. Proleter mücadeleler söz konusu olduğunda, örgütsel biçim sorunu bizzat bu hareketlerin içeriğinin merkezinde, teori ve pratiğin düğüm noktasında yer almıştır. Bu mücadelelerin kıyısında ya da sonrasında, sanki çözüm olarak düşündükleri şey mücadelenin bizzat içinde zaten söz konusu değilmiş gibi, söz konusu direnişlerin organizasyonel başarısızlıklarıyla övünen ya da tartışmaların beyhudeliğiyle alay eden yorumculara rastlamak hâlâ mümkün. Oysa organizasyon sorununun bir nesnelliği vardır. Mesela Lenin ve sol komünistler arasındaki tartışma, her iki pozisyonun da hem doğru hem de yanlış olduğu gerçek bir çelişkiyi ifade ediyordu. Lenin parlamentarizme verilen tavizlerin ve Parti iktidarının merkezileştirilmesinin devrimin hayatta kalması için gerekli olduğu konusunda muhtemelen haklıydı; sol komünistler ise işçi Sovyetlerinin organizasyondaki önceliğinin ortadan kaldırılmasının devrimin komünist içeriğini tehlikeye attığı konusunda muhtemelen haklıydı. Diyeceğim o ki, komünist hareketlerin ya da sosyalist devletlerin kapitalist bir dünyada varlıklarını sürdürebilmelerinin koşullarında belli bir nesnel yabancılaşma söz konusudur: Paul Mattick’in vurguladığı gibi, proleter iktidar organları tam da anti-kapitalist mücadelenin getirdiği zorunluluklar nedeniyle kapitalist biçimler almak zorunda kalırlar. Komünist biçimler, içinde yaşadığımız dünyada hayatta kalabilmek için komünist içerikten ayrılma eğilimindedir.[15]
Bu bağlamda, Debord’un tezinin ortaya çıktığı döneme göre köklü bir dönüşüm geçirmiş olan asıl şey, Hegel ve Marx’ın büyük geleneği içinde aktarmaya devam ettiği tarihsel teleolojinin geçerliliğidir. Bu durum, ne postmodernizm olarak adlandırılan dönemde “büyük anlatıların son bulması” ne de seksenlerin sonu ve doksanların başında liberalizmin fiilen var olan sosyalizm üzerindeki sözde zaferi nedeniyle gerçekleşmiştir. İşin aslı, liberalizmin ve epistemolojik göreciliğin kazanmış olduğu hazin zaferler, komünistlerin ve sosyalistlerin zor durumdaki birliğini, onlara bir dizi kolay hedef sunarak desteklemekten başka bir işe yaramamıştır: Batılı revizyonistler totalitarizmden şikayet edip kendi kana bulanmış emperyalizmlerini inkar ettikleri sürece; rölativistler büyük anlatıların sonunu ilan ederken yeni bir anlatının propagandasını yaptıkları sürece; liberaller tarihin sonunu duyurup kendi politikalarının yapısal çıkmazlarını fark etmedikleri sürece – yani tüm bunlar 1980’ler ve 90’larda egemen olan politik sağduyuyu oluşturdukları için komünist entelektüeller kararlı bağlılıkları, tarihsel bilinçlerinin olgunluğu ve üstün yapısal analiz güçleriyle övünerek kendi sırtlarını sıvazlayabildiler. Gösterdikleri dirayet, 2008 ekonomik krizine oh çekebilmelerine ve ardından gelen heyecan verici mücadele dalgasıyla ödüllendirilmelerine yol açtı.
Ancak son yirmi yıldır, belki de Debord’un 1960’ların sonundaki müdahalesinden beri, hatta Marx’ın üretim tarzının ekolojik sonuçları üzerine düşünmesinden, sanayileşme ve kentleşmeden duyulan Romantik rahatsızlıktan bu yana -muhtemelen Debord’un “burjuvazinin yükselişiyle başlayan uzun devrimci dönem” olarak adlandırdığı dönemden bu yana- kapitalizmin tarihinin 1) liberal demokratik dengenin zaferiyle sonuçlanması ya da 2) teorik bilgi ile pratik yaşamın yabancılaşma bozan birleşmesi ve tüm ayrışmaların çözülmesi yoluyla komünist bir şekilde aşılmasından çok daha farklı bir büyük anlatıya gebe olduğunun giderek daha fazla farkına varılıyor. Ancak bu farkındalığa bir isim verilir verilmez içeriği bulanıklaştırıldı: “Antroposen”, fosil yakıtların çıkarılmasının yol açtığı küresel ısınma çağı için kullanılabilecek en berbat terimlerden biri olsa gerek. Fakat onun karşısında kullanılan derme çatma “Kapitalosen” terimini de teşvik etmek yerine, bu çağa direkt kapitalizmin tarihinin asli adı olan “modernite” dememiz daha doğru olacaktır. Dolayısıyla, modernitenin sonucunun, Marx’ın kapitalist üretim tarzının dünya çapında bir komünist devrimle aşılmadığı takdirde ulaşacağı sonuç olarak görmeye başladığı şeyle aynı olması şaşırtıcı değildir: eşitlik ve özgürlüğün mümkün olmasını sağlayan ekolojik koşulların yok edilişi. Elbette, günümüzde bu hikâyenin o kadar fazla versiyonu var ve o kadar fazla tekrar ediliyorlar ki, anlatıyı duymaktan sıkılmamak elde değil: Aydınlanmanın diyalektiğinin genişletişmiş anlamı [synecdoche] olarak iklim değişikliği. İşte bu anlatıdan bıkkınlığı duygusu da Mutlak Yabancılaşma derken kastettiğim şeyin bir parçasıdır.
Her şeye rağmen bu hikâyenin ne şekilde anlatıldığı önemlidir. Dipesh Chakrabarty’nin 2009’da Critical Inquiry‘de[16] yayınlanan etkili makalesini genişleterek yazdığı The Climate of History in a Planetary Age [Gezegensel Çağda Tarihin İklimi] adlı kitabında bulduğumuz versiyonu düşünün. Burada temel argüman, “Antroposen”in insanlık tarihi ile doğa tarihi, küresel olan ile gezegensel olan arasındaki ayrımın çöküşünü içerdiği şeklindedir. Önerilen açıklayıcı çerçeve ve reçeteleri ise Latourcu ve yeni materyalisttir: “Eğer iklim krizi insanların geçmişte basitçe görmezden geldiği, paranteze aldığı ya da kanıksadığı gezegensel süreçleri gün yüzüne çıkarıyorsa, insanların ‘maddenin canlılığını ayırt etme becerisini geliştirmek için gündelik taktikler’ tasarlamalarına yardımcı olacak bir etik talebinde bulunmak mantıklı olacaktır” (burada Jane Bennett’ten alıntı yapılıyor). Chakrabarty “posthümanizmin tek başına politik olanı ele alamayacağını” kabul etse de ona ek olarak önerdiği argüman aynı şeyin lacivertinden ibaret:
“İnsanların bugün karşı karşıya kaldığı gezegensel krize odaklanan her teori, insan yaşamını güvence altına almak gibi eski bir önermeden yola çıkmak zorunda kalacaktır; ancak bunu yeni bir felsefi antropolojiye, yani insanların yaşam örgüsündeki, yerküre ile gezegenin birbiriyle bağlantılı ancak farklı tarihlerindeki değişen yerlerine dair yeni bir anlayışa dayandırmalıdır.”[17]
Chakrabarty, bu “bağlantılı ama farklı tarihleri” göz önünde bulundururken, “sermayenin küresel tarihlerini insan türünün tarihiyle konuşmaya koymamız” gerektiğini kabul ediyor ve “türün tarihi ile sermaye tarihinin çapraz çizilmesinin bizzat tarihsel anlayışın sınırlarını araştıran bir süreç”[18] olduğunu belirtiyor. Ancak Chakrabarty “iklim değişikliğinin sermayenin tarihiyle derinden ilgili olduğunu inkâr etmek mümkün değil” dese de bunu sadece kapitalizme odaklanmanın kapitalizmin tarihiyle türümüzün tarihinin iç içe geçmişliğini -kapitalizm sona erdiğinde de devam edecek olan bir iç içe geçmişliği- ele almak için yeterli olmadığını savunmak için yapıyor.[19] Chakrabarty’nin bu soruyu ele alışı, meselenin özündeki nedensel noktayı görmezden gelmektedir: iklim değişikliğinin yapısal nedeni kapitalist üretim tarzı olup, bu üretim tarzı için gerekli olan birikim süreci küresel ısınmanın sona erdirilmesinin önündeki ana engeldir. Chakrabarty, zaman zaman Marksist argümanlara göstermelik bir ilgi sergilese de değer ve birikimin biçimsel ve yapısal zorunluluklarının “jeofiziksel bir güç olarak insan failliğinin doğasını”[20] nasıl şekillendirdiği ve kısıtladığı konusuna ciddi bir ilgi göstermiyor. Böylelikle, “insanın özgüllüğünden” arınmış ve “insan-merkezli” olmaktan ziyade “gezegen-merkezli” olacak bir “hayranlık ve hürmet” tutumuna doğru “antropolojik bir arınma” çağrısıyla yazısını sonlandırıyor.[21] Yazar böylece post-hümanizme yönelik hümanist bir çağrı da bulunuyor. Aydınlanmanın diyalektiğine ders kitabı niteliğinde bir örnek oluşturacak şekilde, fark etmeden “insan-merkezli” tutumların içeriğini, hatta biçimlerini de aynen tekrarlıyor. Sonuç olarak, Chakrabarty’ye göre (üretim biçimini değil) değerlerimizi değiştirmeli ve böylece yeryüzünü işlemeliyiz: küresel ısınmaya dair söylenebilecekleri bir kartpostal notuna indirgeyen liberal iklim değişikliği kuramlarının vardığı yer işte budur.
Spektrumun öbür ucunda ise Andreas Malm’ı görüyoruz. Fossil Capital kitabında bize kapitalizm ve fosil yakıt çıkarımı arasındaki tarihsel ilişkinin ciddi bir açıklamasını sunuyor, The Progress of this Storm kitabıyla da aktör-ağ teorisi, yeni materyalizm ve post-hümanizmin epistemolojik ve politik belirsizliğinin gerekli bir eleştirisini yapıyor.[22] Bahsi geçen söylemlerin etik liberalizmine karşı çıkan Malm, militan bir mücadele çağrısında bulunuyor ve şüphesiz devrimci, anti-kapitalist militanlığın iklim krizine verilecek tek ciddi siyasi yanıt olduğu konusunda haklı; iki temel hedefi var: yakıt salınımlarını ve emisyonları durdurmak. Ancak Malm, Marksist siyasete yaklaşımındaki siyasi çıkmazları ciddiye almakla ilgilenmiyor gibi gözüküyor. Bir yandan, gönüllü sabotaj eylemleri için çağrıda bulunuyor.[23] Bu gibi doğrudan eylem çağrılarını normatif gerekçelerle yadsımak bana düşmez. Ancak taktiksel limitler göz önünde bulundurulduğunda şu soru sorulabilir: Geçtiğimiz yıl Nordstream boru hattı havaya uçurulduğunda ne oldu mesela? Fosil yakıt kaynakları bir yerde kesildiğinde, jeopolitik bir köşe kapmaca oyununa benzeyen bir şekilde başka yerlerde ortaya çıkıyorlar ve bu genellikle daha az değil daha fazla emisyonla sonuçlanıyor (örneğin, doğal gaz yerine kömür ve petrolün daha fazla çıkarılması veya daha önce korunan rezervlerin kullanılmasıyla). Diğer yandan bir Leninist olan Malm, üretim sürecindeki değişimlerin ve işçi sınıfının küresel ölçekte parçalanmasının Leninist siyasetin olanaklılık koşullarını değiştirip değiştirmediğine dair hiçbir açıklama da getirmiyor.
Malm’ın “daha az Latour, daha çok Lenin” talebini duymanın ferahlatıcı bir yanı yok değil.[24] Ancak Perry Anderson’ın Bolşeviklerin ulaştığı eyleyicilik düzeyine ilişkin aktardığı şu pasajı bir değerlendirin:
“Öyle kolektif projeler vardır ki, bütünlüklü toplumsal yapıları yaratmayı ya da yeniden biçimlendirmeyi amaçlayan bilinçli bir programla, girişimcilerini bir bütün olarak kolektif varoluş tarzlarının müsebbipleri haline getirmeye çalışmışlardır… Bu son derece yeni tarihsel değişim anlayışını bizzat doğuran modern işçi hareketidir; kurucularının bilimsel sosyalizm olarak adlandırdıkları şeyin ortaya çıkışıyla birlikte, kolektif toplumsal dönüşüm projeleri, ilk defa, önceden tasarlanmış bir gelecek üretmek için geçmiş ve bugünün sürecini anlamaya yönelik sistematik çabalarla birleştirilmiştir. Rus Devrimi bu açıdan, daha önce benzeri görülmemiş bir eyleyicilik biçimi üzerine kurulu yeni bir tarih türünün vücut bulmuş halidir.”[25]
Bu heyecan verici bir pasaj, ne var ki modern işçi hareketinin kolektif varoluş biçimi artık eskisi gibi değil. Fransız kolektif Théorie Communiste’in ayrıntılı bir şekilde analiz ettiği gibi, sermayenin 1970’lerden bu yana küresel ölçekte yaşadığı yeniden yapılanma, sermayenin birleşmesine yönelik bir araç olarak emeğin kademeli bir şekilde parçalanmasına yol açmıştır.[26] Tedarik zincirlerinin ve lojistik ağların küreselleşmesi, üretim araçlarının coğrafi ve siyasi olarak dağılmasına yol açmakta, bu da üretim araçlarının tüm toplumsal yapıları yeniden biçimlendirecek bilinçli bir program tarafından koordine edilecek şekilde ele geçirilmesi ihtimali açısından ciddi sorunlar yaratan yeni bir ayrışma süreci anlamına gelmektedir. Artık üretim sürecinin ayrılmaz birimi tek tek fabrikalar değil, uluslararası tedarik zincirleridir ve bunlar üretim süreci üzerinde kolektif proleter kontrolü mümkün kılan birlik biçimlerinden ayrışmıştır. Théorie Communiste’in işçi hareketinin gerilemesine ilişkin analizi, sanki programatik bir işçi siyasetinin sona ermesini istiyorlarmış gibi, sanki işçi hareketlerinin artık var olmadığını ya da hiçbir yerde etkili olmadıklarını düşünüyorlarmış gibi normatif bir argümanla sıkça karıştırılıyor. Bunun tam tersine, yaptıkları analiz, üretim sürecinin bileşimi ile ulusal ve uluslararası düzeylerde organizasyon sorunu arasındaki ilişkinin soğukkanlı bir yapısal analizine dayanan betimleyici bir sav niteliğindedir.
Buradaki amacımız açısından daha da önemli olan sorun, iklim değişikliğinin kendisinin yirmi birinci yüzyılın ilerleyen döneminde ortaya çıkacak olan sınıf ilişkisinin temelini değiştirmiş olmasıdır: yerkürenin bazı bölgeleri yaşanabilir kalmaya devam edecek, bazıları ise etmeyecek. Dünyanın bazı bölgelerinde proleterler varlıklarını yeniden üretmek için imkânsız sıcaklıklarda çalışmak zorunda kalırken, dünyanın diğer kısımlarında böyle bir durum söz konusu olmayacaktır. Bu durumun yirmi birinci yüzyılın ikinci yarısının temel siyasi bölünmesi olacağı kesin. Kuşkusuz bu bir sınıfsal bölünmedir, ama aynı zamanda coğrafya da bu bölünmeyi belirleyecektir. Dayanılamaz sıcaklıklarda çalışmak ve yaşamak zorunda kalacak olan proleterler ve artık nüfus ya göç etmek zorunda kalacak ya da ölecek. Muhtemelen 2075 ya da 2100 yılına kadar beş yüz milyon ila bir milyar kadar insan yaşanabilir iklimler aramak için göç etmek zorunda kalacak. Bu coğrafi belirlenim, proletaryayı uluslararası bir sınıf olarak birleştirmekten ziyade bölüyor: şimdiye kadar gördüğümüz gibi, yaşanamaz hale gelecek bölgelerde ikamet etmeyen proleterler, bu bölgelerde yaşayanların göçüne direnme eğiliminde olacak, acımasız sınır rejimleri ve popülist siyasetin neo-faşist biçimleriyle ortak bir amaç uğruna hareket edecekler.
Burada söz konusu olan, Marx’ın “ayrışma süreci” olarak adlandırdığı sürecin yeni bir biçimi olup, proletaryanın kendi gücüne yabancılaşmasının Debord tarafından analiz edilenden farklı bir şeklini oluşturmaktadır. Debord’un analizinde olmayan bir şekilde, bu yabancılaşma hiyerarşik örgütlenmelerin işçi konseylerinin içkin özbelirleniminden ayrışmasından kaynaklanmıyor. Daha ziyade, coğrafi olumsallığın sınıf ilişkisinin yeni bir biçimi üzerindeki etkisinden ileri geliyor. Tüm bunlar olurken, fosil sermayenin öngörülebilir ataletine ilişkin yeni kanıtları tekrar tekrar görüyoruz: elektrikli araçlara ve yenilenebilir yakıtlara duraklayan geçişlerin bir ortamda bile küresel karbondioksit emisyonları artmaya devam ediyor. Ukrayna’daki savaş gibi jeopolitik olasılıkların her zaman öncelikleri tersine çevirmek için pusuda beklediğini görüyoruz. Çin devlet sübvansiyonları bu araçları uygun fiyatlı hale getirdiği için rekabet edemeyen AB’nin Çin’in elektrikli araçlarını kendi pazarlarında engellemesi bir örnek. Kapitalizmin petrol ve gaz kaynaklarına sahip bölgelerde vardığı sonuç şu: Fosil yakıtların çıkarılmasından hala para kazanılabiliyorsa, bu para kazanılacaktır. Bu esnada, iklim değişikliğinin habercisi olduğu insanlık tarihi ve doğa tarihinin yakınlaşması sayesinde proletaryanın birleşeceği fikri söz konusu olmaktan uzak gözükmekte; aksine, iklim riskinin eşitsiz coğrafi dağılımı, kapitalizm tarihindeki ayrışma sürecinin en acımasız aşamasını meydana getiriyor.
Bilgi ve kolektif belirlenim arasındaki ilişkiye dair içinde bulunduğumuz tarihsel konumu, Kohei Saito’nun Marx’ın ekolojik düşüncesi üzerine yaptığı son çalışma üzerinden değerlendirebiliriz.[27] Saito, Marx’ın özellikle son dönem defterlerinde ve mektuplarında doğa ile üretim tarzı arasındaki ilişkiye dair küçülme komünizmi olarak tanımlanabilecek bir pozisyona nasıl da ulaştığını ikna edici bir şekilde gösteriyor. Marx’ın, tarihsel materyalizmin, genişleyen üretim güçlerinin komünist toplumsal ilişkilere yol açacağı ve bunları destekleyeceği yönündeki teleolojik görüşüne takılıp kalmanın ötesine geçtiğini, bunun yerine daha olumsal bir tarihsel “ilerleme” anlayışıyla ve artan endüstriyel üretim düzeylerine dayanmayan komünist toplumsal yeniden üretim biçimleriyle uyumlu bir görüşe ulaştığını savunuyor. Saito’nun Marx okuması ve yalnızca küçülmenin gerekliliğine değil, aynı zamanda küçülmeyi sağlamak için komünist toplumsal ilişkilerin de gerekli olduğuna dair argümanları beni ikna etmeyi başardı.
Ancak Saito’yu okumanın acı verici yanı, Marx analizinin bizi tam da böyle bir perspektifin önemli olacağı bir döneme işaret etmesidir: yani, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına. Yirminci yüzyılın tarihi, geriye dönük olarak, Marx’ın ekolojik düşüncesi perspektifinden nasıl görünüyor dersiniz? Her şeyden önce, “Antroposen ‘i 1945’le başlatmanın, savaş sonrası dönemin ‘büyük hızlanması’ olarak adlandırılan olayın kapitalist üretim tarzının daha uzun tarihindeki temelini gizlediğini belirtmek gerekiyor. Emisyonlar 1945’ten sonra hızla artmış olsa bile, bu artış kapitalist modernite tarihinin tamamının yapısal bir etkisidir. Özellikle de sanayi devrimi sırasında Marx’ın “gerçek kapsanma” dediği şeyin ilk aşamasından bu yana ele alınırsa. Dolayısıyla bu yapısal mantığa marksist ve komünist bir bakış açısıyla yaklaşırsak, sorulması gereken soru şu olacaktır: Büyük hızlanmadan (yani 1945’ten) önce kapitalist modernite tarihine müdahale edebilmemiz için ne olması gerekirdi? Cevap belli: 1) komünist devrimin başarılı bir şekilde uluslararasılaşması; 2) bu sayede toplumsal ilişkilerin ve üretim ilişkilerinin kapitalist devletlerle rekabet tarafından belirlenmeyen bir şekilde geliştirilmesi olasılığı; 3) bu bağlamda, üretici güçlerin gelişimini fosil yakıtların çıkarılmasına bağlayarak sürdürmenin gezegensel çevre üzerinde yıkıcı etkileri olacağının kabul edilmesi; 4) bu kabul doğrultusunda küçülme temelli bir komünizminin rasyonel bir şekilde planlanması. Nitekim komünist devrimin uluslararasılaşmasının yapısal olarak mümkün göründüğü ve belki de gerçekten de olabileceği bir an vardı: 1917’deki Rus Devrimi’nden 1919’daki Alman Devrimi’nin yenilgisine kadar geçen o kısa süre. Bu perspektiften bakıldığında, savaş sonrası “büyük hızlanmayı” şu şekilde tanımlayabiliriz: küresel ısınma, Rus Devrimi’nin akabinde komünist enternasyonalizmin yenilgiye uğramasının bir sonucudur. Sosyalist devletlerin yirminci yüzyıl boyunca fosil yakıtlara bel bağlamaya devam ettiği açık olsa da, sermaye birikimi üzerindeki devletlerarası rekabetten kopuk rasyonel planlama biçimlerini mümkün kılacak ve bu bel bağlamayı değiştirebilecek olan tek şey komünist toplumsal ilişkilerin uluslararasılaşması idi.
Söylemeye çalıştığım, komünistlerin devrimi uluslararasılaştırma konusunda “başarısız” oldukları değil. Yaşananlar salt bir hata, bir irade ya da strateji başarısızlığı ile açıklanamaz. Devrimci tarihin gidişatında gerçek yapısal ve tarihsel belirlemeler vardı; sanki her şey farklı olabilirmiş gibi bir durum söz konusu değildi. Demek istediğim şu: küresel ısınmayı yalnızca kapitalist modernitenin bir sonucu olarak değil, aynı zamanda komünist enternasyonalizmin ve onun mümkün kılabileceği sosyal ve ekonomik reformların yenilgisinin de bir sonucu olarak anlamak, “büyük hızlanmaya” yalnızca Marksist değil, aynı zamanda komünist bir yaklaşım olanağı da sunuyor. Bu görüşe göre, Saito ve başkalarının komünist küçülme reçeteleri hem haklı hem de gecikmiş reçetelerdir. Bu reçeteler uygulamaya geçirilebilecek bir bağlam gerektiriyor ve bu anlamda Malm kısmen haklı: Isınmayı durdurmak ve tersine çevirmek için gerekli olan kolektif kararlılık biçimi, devrimin uluslararasılaşmasına yol açan Rus Devrimi gibi bir şey olmalı. Benim Mutlak Yabancılaşma olarak adlandırdığım şey, böyle bir akış için olanaklı koşulların elimizden kayıp gittiğine, küresel ısınmanın özlemle çağrısı yapılan koşulların yenilgisinden kaynaklandığına yönelik tarihsel bilgidir.
Bu söylediğim şeyin genel bir siyasi karamsarlıkla ilgili olmadığını açıkça belirtmek isterim. Söylediklerimin siyasi belirlenim düzeylerinin çoğuyla, yani siyasi faaliyetin en önemli düzeyini oluşturan yerel mücadeleler ve toplumsal örgütlenme biçimleriyle pek ilişkisi yok. Daha ziyade, Anderson’un “geçmişin ve bugünün sürecini anlamaya, önceden tasarlanmış bir gelecek üretmeye yönelik sistematik çabalar” dediği şeyle ilgili. Bu ölçekte ele alındığında, komünist siyasetin kolektif rasyonalitesinin dayanacağı bir zemin kalmamış gibi gözüküyor. Uluslararası düzeyde siyasetin geleceği, zengin devletler ile köksüz halkların acımasız bir çatışması olarak belirmekte; zengin devletler kitlesel olarak silahlanmış, sınırlarını korumaya ve bu korumaya yönelik her türlü iç direnişi ezmeye kararlı; köksüz halkların gücü ise sadece sayıca fazla olmalarından gelmekte ki bu gerçekten de müthiş bir güç olsa da günümüzün ve geleceğin drone ve robot ordularının üstesinden gelmeleri pek mümkün görünmemekte. Bu senaryoda gerçekçi olacak bir “umut”, önceden tasarlanmış bir geleceğin sistematik olarak üretilmesi değil, çıplak yaşama indirgenmiş olanların, olumsal kolektif destek ve göçebe dayanıklılık biçimleri aracılığıyla kısıtlı bir varoluşu sürdürme kapasitesidir. Mevcut küresel düzenin tamamen altüst olmasıyla, kapitalist moderniteyi gerçekten aşacak, farklı şekilde yayılmış yeni bir kolektif yaşam çağının ortaya çıkması imkânsız değil elbette. Mutlak Yabancılaşma olarak adlandırdığım şey, bunun bedelinin çok yüksek olacağını ve dolayısıyla böyle bir geleceğin bir olumlama nesnesi olamayacağını bilmekten geçiyor. Bu, küresel düzeyde, modernitenin sonucunun rasyonel kolektif belirlenimden çoktan ayrışmış olduğunu bilmek anlamına gelecektir. Yabancılaşmayı modernite tarihine ilişkin rasyonel anlayışımıza doğrudan dahil eden de bu ayrışmadır.
E-flux’ta yayınlanan bu yazıyı Ege Çoban çevirdi.
Ana Görsel: Memories through the Liquid Desert Waves – Anamaria Chediak
[1] “Wir sind auf einer Mißion: Zur Bildung der Erde sind wir berufen.” Novalis, “Miscellaneous Remarks (Original Version of Pollen),” çev. Alexander Gelley, New Literary History 22, no. 2 (Spring 1991): 388.
[2] Friedrich Hölderlin, Essays and Letters, ed. ve çev. Jeremy Adler & Charlie Louth (Penguin, 2009), 17–18.
[3] F. H. Bradley’den aktaran Theodor Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, çev. E. F. N. Jephcott (Verso, 2005), 83.
[4] Alexi Kukuljevic, “The Unimaginable: From Sade to Beckett,” konuşma, Zagreb, “Untimely Imagination” conference, Haziran 18, 2023
[5] G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, çev. Terry Pinkard (Cambridge University Press, 2018), 466.
[6] Hegel, Phenomenology of Spirit, 467.
[7] Nathan Brown, Rationalist Empiricism: A Theory of Speculative Critique (Fordham University Press, 2021), 228–48.
[8] Karl Marx, Capital, vol 1, çev. Ben Fowkes (Penguin, 1976), 203.
[9] Marx, Capital, vol. 1, 202–3.
[10] Guy Debord, Society of the Spectacle, çev. Donald Nicholson-Smith (Zone Books, 1995), 48.
[11] Debord, Society of the Spectacle, 80.
[12] Debord, Society of the Spectacle, 85. İtalikler orijinal metinden.
[13] Debord, Society of the Spectacle, 154.
[14] Debord, Society of the Spectacle, 88. İtalik vurgu orijinal metinden.
[15] Paul Mattick, “Spontaneity and Organization,” in Anti-Bolshevik Communism (Merlin Press, 1949) ; P. Mattick, “The New Capitalism and the Old Class Struggle,” 1976
[16] Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: 4 Theses,” Critical Inquiry 35, no. 2
[17] Dipesh Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age (University of Chicago Press, 2021), 91.
[18] Chakarabarty, Climate of History, 35, 43.
[19] Chakarabarty, Climate of History, 35.
[20] Chakrabarty, Climate of History, 44
[21] Chakrabarty, Climate of History, 196–204.
[22] Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (Verso, 2016); & The Progress of this Storm: Nature and Society in a Warming World (Verso, 2018).
[23] Andreas Malm, How to Blow Up a Pipeline: Learning to Fight in a World on Fire (Verso, 2021).
[24] Malm, Progress of this Storm, 118.
[25] Malm, Progress of this Storm, 118. Asıl Kaynak: Perry Anderson, Arguments within English Marxism (Verso, 1980), 20. İtalikler Malm tarafından.
[26] Roland Simon, “The Restructuring, as It Is in itself” and “The Present Moment,” in A Théorie Communiste Reader.
[27] Kohei Saito, Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy (Monthly Review Press, 2017); Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism (Cambridge University Press, 2022).
