Marksist filozof Ernst Bloch, kendi zamanında bir kenara itilmiş, Stalinist rejim tarafından dönek bir idealist olarak suçlanmış, Nazi savaş makinesinden kaçıp Amerika’ya sürgüne gitmiş ve görüşlerini “fazla komünist” bulan Frankfurt Okulu tarafından yasaklanmıştı. Ama onun düşüncesi, hem Marksizmde teolojiye duyulan ilginin artmasıyla hem de 2000’lerin ilk yıllarında kıta felsefesinde spekülatif materyalizme dönüş nedeniyle, 21. yüzyılda Marksist ve felsefi çevrelerde ilgi çekmeye devam etti. Ütopyanın Ruhu (1918) ve Umut İlkesi (1954) gibi eserleri geniş çapta okunuyor olmasına rağmen en önemli eserlerinin bir kısmı hala Almanca’dan çevrilmedi. Çevrilmeyen eserlerin içinde hem materyalizm tarihini hem de Hegel, Schelling ve Marx’ın yaratıcı sentezini ele alan 3 ciltlik Das Materialismusproblem de var.
Marksistler arasında Bloch, ütopya fikri üzerine metinleriyle iyi bilinir. Bloch, bu kavramı, Thomas Müntzer’in orta çağ köylü ayaklanması gibi kapitalizm öncesi dini, eşitlikçi hareketler ve kısmi ve vizyoner kurtuluş bilincini yansıtan toplumsal oluşumlarda tarihsel olarak inceler. Bloch’un kendine özgü Marksist ve tarihsel materyalist konumdan ütopyayı ve umut ilkesini nasıl teorize ettiği, Amerika’da sürgündeyken yazdığı Umut İlkesi’nde geliştirilen bir ayrımla anlaşılabilir. Bloch, Marksizmde iki baskın eğilim görür: soğuk akıntılar ve sıcak akıntılar. Soğuk akıntı analitiktir ve ideolojilerin maskesini indirir, metafizik illüzyonları büyüsünden arındırır, soğuk akıntı, var olan sömürünün acımasız bir eleştirisidir. Sıcak akıntı ise “bütün bu büyüsünden arındırma işlemlerinin amacı olan özgürleştiren niyet ve materyalist anlamda insani, insani olarak materyalist gerçek eğilimdir.”[i]
Bloch, bu iki eğilimi birbirinden yalıtılmış olarak işleyen ayrı kutuplar olarak teorize etmez, bunlar zorunlu bir sentez oluşturur. Bloch, soğukluğun ve somut öngörünün sıcaklığının bir arada ele alındığında, “ne tek başına yolun ne tek başına amacın diyalektik ilişkileri dışında birbirinden ayrı tutulmamasını”[ii] temin ettiğini ısrarla belirtir. Böylelikle Bloch, tarihsel materyalizmi bu iki akımın içine yerleştirmeyi araştırırken, Marksist pratikte, Marx’ın zamanından şimdiye dek sıcak akıntıların genelde görmezden gelinip bir köşeye itildiğini fark etmiştir. Bu iki eğilimi hem epistemolojik ve hem de praxis-temelli bir ayrım olarak görmeliyiz. Genellikle yalnızca ekonomik analizle ilgilenen analitik soğuk akımın tersine sıcak akım, “değersizleştirilmiş, köleleştirilmiş, terk edilmiş, aşağılanmış insanlara” nasıl kurtuluş çağrısında bulunulacağıyla ilgilenir. Sıcak akım, Bloch’un adlandırdığı üzere, “ne insanın dünyaya ne de dünyanın insana yabancı gibi davranacağı kimliğin yurdudur.”[iii] Sıcak akım, ütopyacı devrimci tahayyüldür ki bu yalnızca sınıfsız toplumun bakış açısından gerçekleştirilebilir.[iv]
Sıcak akım, insanın kurtuluşuna adanmış seküler dine dönme biçimi olarak da okunabilir. Peter Sloterdijk You Must Change Your Life (2009) [Yaşamını Değiştirmelisin] adlı kitabında Marksizmi böyle bir din değiştirme deneyimi olarak ifade etmiştir. Sloterdijk bu kitabında, devrimci sosyalist ve komünist hareketlerin, insanın “dikey-eksen”lere dair yeni farkındalıklar geliştirmesi gerektiğini öneren din değiştirme modelleri sunduklarını söyler. Aşkınlık ve içkinlik ayrımı üzerinde oynayan Sloterdijk, dikey ekseni kutsal olanın -aşkın gibi- bir zamanlar dini inancın işgal ettiği boşluğu doldurmasını sağlayan eksen olarak tanımlar. Komünist devrimci, dinin anladığı türden bir ahlakı sürdürmekle ilgilenmez, bilakis Sartre’ın dediği gibi, “esas ahlak, kalıcı bir biçimde devrimci eyleme dönmektir.” Böylesi devrimci eyleme dönme, bir zamanlar din değiştirme ve dini hakikatin işgal ettiği yer ile aynı eksendedir. Sloterdijk, Rusya’daki Ekim Devrimi’ni devrimci bir olayın tinsel bir olaya dönüşümü olarak inceler. Genelde din değiştirme, kişinin yaşamını manevi olarak yeniden tesis etmesi anlamına gelir, ancak devrim dünyayı baştan yaratmaktır, Bolşevikler bu iki formu, manevi devrimci bir dine dönmeyle edimiyle birleştirmişlerdir. Ancak Sloterdijk’a göre devrimci dine dönme, Mayıs 68’den sonra etkisini yitirmiştir çünkü devrimci hareketler gündelik hayatı dönüştürmekte sürekli başarısız olmuşlardır. Demek ki artık “bir Marksist olmak” ya da devrimci eyleme baş koymak hiç de aynı sonuçları ifade etmez çünkü devrimci değişim kökten devrimci bir olay üretemeyen veya mevcut koşulları ters yüz edemeyen bireyselleşmiş çileci bir rutin halini almıştır. Sloterdijk’ın din değiştirmeye benzer çileci bir hayat pratiğine benzeyen komünizm fikri, Bloch’un tarihsel dini hareketlerde mevcut kurtuluşa duyulan kolektif arzu olarak sıcak akıntı fikriyle karşılaştırılabilir.
Materyalizm ve Sıcak Akıntılar
Marksizmin sıcak akıntıları, kolektif kurtuluş hareketleri ile ilgilidir ve insanın özgürlüğünü bütüncül bir hal olarak değil bu arzu her daim dönüşüm halinde olan maddeyle bağlantılandığında kabaracağını düşünür. Marksizmin sıcak akıntılarında maddenin ve materyalizmin işlevi, pek çok açıdan Bloch’un spekülatif felsefi düşüncesi için kalkış noktasıdır. Cat Moir, Bloch’un materyalizmine dair müthiş kitabında (Ernst Bloch’s Speculative Materialism) Bloch’un üçlemesi “Das Materialismusproblem”de maddeyi, doğanın kendini gerçekleştiren, gayri şahsi faili olarak ele alır. Moir’e göre, bu çevrilmemiş çalışma, Bloch’un ütopya ve Umut İlkesi gibi daha geniş kesimlerce okunan çalışmalarını anlamak için bir köprüdür. Moir, Bloch için ütopya imkanının bizzat maddede olduğunu ve “bilinç-haline gelen-madde” olarak insanların bunu gerçekleştirebildiğini gösterir.
Ernst Bloch
Bloch’un materyalizm ile ilgili daha kapsamlı çalışmaları Stalinist sansürcülükten ve pek çok parti memurunun Bloch’un materyalizmini idealist olarak varsayması yüzünden İngilizceye hiç çevrilmedi. Moir, Bloch’un materyalizminin bu ithamdan çok daha karmaşık olduğunu gösterir. Ayrıca ona göre, Bloch için her ne kadar materyalizmi her daim tekrar tekrar düşünmek gerekse de, materyalizm ile ilgili her türlü değerlendirmeye Platon ve İbni Sina’dan Kant ve Hegel’e kadar idealist düşünürler dahil “erken dönem her türlü sesin davet edilmesi” gerekir. Bloch, Hegel’de töz ve özne sentezinin, idealist bir salt anamnesis (Bilgiyi hatırlama) fantezi dünyasıyla sonuçlandığını öne sürer ve tözü (madde) tamamlanmamış bir süreç olarak özneden yalıtarak böylesi bir sentezi reddeder. Daha sonraki çalışmalarında Bloch, Hegel’in sistemini reel imkânı dışlamakla itham eder, Hegel buna göre mümkün olanı sadece geçmiş tarihsel döngülerle bağlantısı üzerinden düşünür, öyle ki bilegeldiğimiz şeyin illa bilgimizden önce var olmuş olması gerekir. Bu açıdan Hegel’in diyalektiğinin ve daha geniş felsefi sisteminin reel imkânı dışlamış oluşu, Bloch’u Schelling’in ontolojisini daha yakından incelemeye yöneltmiş, ayrıca Aristoteles öncesi Yunan filozoflarına dek uzanan madde ve materyalizmin söykütüğüyle iştigal etmeye itmiştir. Bloch’un materyalizmi idealist düşünce akımlarına açıktır, -Schelling, Aristoteles, İbni Sina ve Hegel. O, metafizik ve mistik gelenekleri, kozmos ve insanlığa dair eşitlikçi anlayışları destekleyecek şekilde ele almıştır. Bloch’un en önemli çevirmen ve yorumcularından Peter Thompson, Bloch’un dini metafiziğe karşı beslediği bu ilginin, “dini dünya görüşünün metafizik idrakında materyalist bir temel arayışı”[v] olduğunu söyler.
Materyalizm üzerine olan çalışmasına bir ek olarak yazılan Bloch’un yeni çevrilen İbni Sina ve Aristotelesçi Sol[vi] adlı kitabı Doctrines of Matter, preperations of its finality and opennes, [Maddenin Doktrinleri, sonluluğuna ve açıklığına ilişkin hazırlıklar], Bloch, İbni Sina’nın solcu ve insanın kurtuluşuna yönelik düşüncenin mühim bir kökeni olduğunu ileri sürer. Metnin devamında, Bloch’un İbni Sina’nın İslam düşüncesi ve daha genel anlamda felsefe için ne ifade ettiğini ele almak suretiyle Bloch’un İbni Sina’ya olan ilgisini, ayrıca İbni Sina düşüncesinin Marksizmin sıcak akıntılarına sunduğu kimi önemli temaları ele alacağım.
İbni Sina’nın Metafiziği ve Önemi
İbni Sina’nın metafiziği ve İslam ve Doğu düşüncesindeki yeri istisnai bir öneme sahiptir. Felsefi olarak İbni Sina, Aristoteles ile Neoplatonculuğu kaynaştırır; var oluşun arızi olduğunu, böylece herhangi bir özün imlediği bir varoluşun olmadığını iddia eder. Eğer bir şey yok ise, ona sebep olan özü de yoktur. Dolayısıyla bir şey var olmadan önce, onu belirleyen bir doğası (ya da önceden belirlenmiş bir özü) yoktur. İbni Sina, varlığın öze arızi olduğunu iddia eder, dolayısıyla hiçbir rastlantısal varlık rastlantısallıktan muaf değildir. Tek kendine yeterli varlık Tanrıdır ve dünyanın rastlantısallığı Tanrıdan kendi kendine yeterliğinden doğar, çünkü başka hiçbir şeye zorunlu olamaz. Bilinen bir İbni Sina yorumcusu olan Lenn E. Goodman, İbni Sina’nın tüm maddenin rastlantısal olduğunu öne sürmesine rağmen, evren fikrinin nasıl da takdiri ilahi -predestination-teorisine dayandığını gösterir. Yani, varoluşun kökten rastlantısal olmasına rağmen, hala evreni belirleyen zorunlu bir varlık (Tanrı) mevcuttur. Goodman, radikal rastlantısallığın merkezine zorunluluğu koyan İbni Sina’nın, diğer İslam teolojileri ve felsefi eleştirilerde ciddi yanlış anlaşılmalara yol açtığını söyler. Örneğin, Eş’arî okulu, bütünsel nedensel belirlenimlerin dikey ve dışsal olduğunu söyler: düşen her yaprak Tanrı tarafından belirlenmiştir. Ama İbni Sina’ya göre Tanrı, yaratılmışlara olayları kendilerinin belirlemesine izin vermiştir.[vii]
İbni Sina
İbni Sina aynı zamanda, mükemmel, dolayısıyla duyusal deneyimin dışında Platoncu bir Tanrı mefhumu ileri sürer ve bu argümanını Tanrının mutlak, zorunlu, ontik[viii] varoluşuna dayanan ontolojik bir argümanla birleştirir. Madde, biçimden bağımsız var olamadığından, İbni Sina dünyanın maddesinin sonsuz olduğunu ileri sürer. Madde sonsuz olsa bile, varoluş bir kazadır, bu demektir ki hiçbir şeyde zorunlu olarak bir öz imlenmez. Varoluş özden önce geldiğinden, -mantıken ve ontolojik olarak- Tanrı şeylere varoluş bahşeder, yani Tanrı maddeye biçim verir ama madde Aristotelesçi “Eyleyen Müdrike” dolayımındadır. İbni Sina’da yaradılış zamansızdır, mutlak yaratma eylemine dayanır – nasıl ki varoluş rastlantısaldır, yaradılış da rastlantısaldır. İnsanın rasyonel melekeleri, düşünme ve spekülasyon kapasitesi sayesinde, insanlar zorunluluğu rasyonel bir biçimde tanımaya başlayabilir. Goodman’ın yazdığı gibi:
“Gök kubbeye can veren ve doğal süreçlerin nihai devindirici gücü ya da enerji kaynağı olan yaşam, zorunluluğun rasyonel olarak tanınmasının bir ürünüdür.”[ix]
O halde İbni Sina’nın metafiziği, maddenin ve varoluşun tamamlanmamış ve daimî rastlantısallığı vurgusu ve Eyleyen Müdrike kavramını, insanın Tanrı üzerine rasyonel tefekkürü ile müşterek kolektif hakikati birbirine bağlayacak şekilde kavramsallaştırması açısından radikaldir. İbni Sina’nın metafiziği, sonsuzluğun rastlantısallıkla sentezi önermesine dayanır ve Bloch’a döndüğümüzde gördüğümüz üzere, bu ifadelerin büyük bir kısmı Bloch’un metafiziğine uygundur. Gerçi Bloch, İbni Sina’yı, kendinden sonra gelen mühim bir filozof olan İbni Rüşd ile birleştirir. Ancak İbni Rüşd’ün İbni Sina’daki daha radikal rastlantısallık fikrine karşı çıktığını belirtmek gerekir. İbni Rüşd, karşımızda gördüğümüz nesnenin dışsal bir nedeni olduğunu öne süreceksek, tüm varlıkların rastlantısallığının bir nedensellik fikri üzerinden anlaşılması gerektiğini söylemiştir, çünkü aksi halde elimizde nedenlerin sonsuzca birbirine atıfta bulunduğu bir çıkışsız bir döngü kalır.
İbni Sina’nın metafiziği bir yana, bu filozofun alimler arasında tartışma yaratsa da oldukça etkili olduğunu belirtmek gerekir. Örneğin, son zamanlarda akademisyenlik de yapmaya başlayan İslam uzmanı Şahab Ahmed’in yeni yayımlanan ustalıklı eserinde (What is Islam: The Importance of Being Islamic) İbni Sina, “Tanrıyı Müslümanlar için bilfiil tanımlamış kişi,[x]” olarak takdim edilir. Ahmed, İbni Sina’yı şöyle tanımlar: 10. Yüzyılda (Hz. Muhammed’in ölümünden 350 yıl sonra) İslam imparatorluğunun uzak doğusundan (günümüzde Özbekistan) yükselen ve “Balkanlardan Bengal’e” İslam toplumlarını tanımlamaya başlayan ufuk açıcı bir teolog-filozof. Balkanlardan Bengal’e uzanan bu çeşitlilik, belli bir coğrafi bölge boyunca uzanan ve yepyeni bir İslami toplum biçimiyle bölgeye damgasını vuran bir İslam medeniyetinin kendine mahsus toplumsal ve kültürel ifadesiydi, İbni Sina’nın buna katkısı ise asli bir öneme sahipti.
İbni Sina’ya göre ruh ölümden sonra yaşamaz, ama saf bitkisel halde, doğal bir organ olur. Sonuç olarak, İslam teolojisinin çoğunda görülen bir doktrin olan ruha sonsuz eziyeti, sonsuz lanetlenme gibi söz konusu değildir artık. Bu fikir yeni bir benlik kavramına yol açar: kendini bilme üzerinden tanımlanan bir benlik. İbni Sina’nın çalışmaları öyle etkili olmuştur ki eğitimli seçkin sınıflar büyük ölçüde İbni Sina’nın etkisiyle medrese eğitim sistemine felsefe öğretimini dahil eder. Yine İbni Sina’nın bu etkisi sayesinde, ilahi olana ilişkin bilgeliğin, yani hikmetin rolü üzerine yeni yeni biçimlerde düşünülmeye başlanır. Hikmet, Müslüman toplumlarda evrensel hakikatlere yön veren için bir kaynak haline gelmiştir. Felsefi bilgelik, hem pratik kuralların hem de bunlara uygun teorik kuralların uygulanmasıydı. Ahmed şöyle yazar:
İbni Sina, Tanrı’yı, diğer bütün var olanların zorunlu olarak kendisine nazaran rastlantısal olduğu tek Zorunlu Varlık (vacib’ül vucud) olarak kavramsallaştırır. Bu filozofların Tanrı kavramsallaştırması, medreselerde teoloji öğrencilerine, aşağı yukarı 1350-1850 yıllarında şehirlerde ve kasabalarda medrese öğrencilerine öğretilen mantık, fizik ve metafiziğe giriş kitapları vasıtasıyla öğretilen ve adı üzerinde Hikmet için Kılavuz ya da Hidayetü’l Hikmet olarak adlandırılan İlahiyatın temel kavramı olmuştur.[xi]
Aristotelesçi Sol
Maddeyi pasif ve âtıl gören Aristoteles’in aksine İbni Sina maddeyi, biçimleri edinmeye dönük tam bir eğilim olması anlamında imkân olarak görür. Felsefi hakikatin, tıpkı Kur’an gibi hakikati barındırdığını ancak bunun bir örtü ardına gizlendiğini öne sürer.[xii] İbni Sina için Allah, bizzat doğanın akışıdır, maddenin rastlantısallığı fikrine dayanarak, İbni Sina, doğanın tamamını monist bir gerilim içinde görür. Bloch’a göre İbni Sina, Aristoteles’in Metafizik’inde ufuk açıcı bir şey görür ve “Aristotelesçi Sol”u yaratır, çünkü maddenin, doğal ve dinamik (dyname) bir şey olduğunu ortaya koyar. Bu “sol”, maddenin kendisini dönüştürebileceğini inkâr eden Aziz Thomas Aquinas tarafından temsil edilen Aristotelesçi “sağ”a benzemez. Maddenin asli olarak rastlantısal ve dinamik bir süreç olduğu öncülüyle İbni Sina, salt bireysel ahlaki tefekkürün ötesinde, ancak topluluğa bağlı evrensel akıl sürecinin bir parçası olarak Eyleyen Müdrike teorisi geliştirecektir.
Bloch, İbni Sina’nın “insan müdrikesinin birliğini ve eyleyen aklın birliğini” anladığını belirtir. Bu anlayışın, söz konusu prensibin dini cemaatin sınırlarını aşacak şekilde uygulanmasına delalet ettiğinden hem Hıristiyan hem İslamcı Ortodoksiye şiddetli bir meydan okuma olduğunu yazar. İbni Sina, böylece Eyleyen Müdrike fikriyle, cemaatler arasında radikal bir hoşgörü biçimine yol açar. Bloch daha ileride, bu evrensel aklın “yeni bir hoşgörü pathosu”nu etkilediğini söyler, bu da onun daha öncesinde sözünü ettiğimiz umut ufkundaki sıcak akıntılar fikriyle bağlantılıdır. Aynı zamanda insan özgürlüğünün yeni evrensel aklın temeli olduğunu ilan eden Thomas Müntzer ile de bağlantılıdır.
İbni Sina’nın felsefeye yapmış olduğu en teknik katkı o halde Aristotelesçi alimler arasında yürüttüğü daha geniş madde-biçim tartışmasıdır. Açıktır ki Aristoteles’in madde fikri, öncelikle tamamen belirlenmemiş, biçimsiz, bizzat yaratılmamış olan ama diğer bütün şeylerin kendisinden yaratıldığı maddeyi öğretir. İbni Sina’nın Aristoteles’in madde fikrine getirdiği şey ise “mayalanma, öz-yaratım ve sınırsız imkanların tamamlanmamışlığıdır.”[xiii] Bu iç görü, varlık ile madde arasındaki sınırları gevşetir ve filozofa kendi dışındaki dünyaya dair bir yorumlama olanağı verir. Maddeye yönelik bu içkin görüş ve dünyevi kefaret ihtimali, “saf ruhun aşkın tam manasıyla aşkın teizmi”[xiv] olarak konumlandıran Aziz Thomas’ın “sağ” Aristotelesçiliğinden fersah fersah uzaktır. Aquinas, formları bizzat kendi gerçekleştiren şeyi (entelechy[xv]) ortadan kaldırır ve bu eylemi ilahi Eyleyen-Varlık’a, gerçekleştiren Varlığa mahsus ilahi bir lütfa indirger ve bunu tamamen aşkın olana tabi kılar. Neoplatonculuğun etkisi altında İbni Sina, şeylerin rastlantısal varoluşunun zorunlu ilahi bir varlıktan kaynaklandığını temin eder, bu haliyle kozmos görüşünde Tanrı evrenin radikal bir biçimde olumsal kalmasına izin verir. Oysa Aquinas, “olacağım kişi olacağım” şiarıyla hareket ederek, Tanrının özünün varlığından başka bir şey olamayacağı söyler. Bu muhafazakâr metafizik oluşu her türlü gelecek boyutundan mahrum kılar. Böylece İbni Sina, dinin özünün dogma değil dünyada praxis olduğunu söyleyen Spinoza gibi filozofların yolunu açmıştır.
İbni Sina’nın metafiziğinde madde her şeyi koşullandırdığından madde hem potansiyeldir hem kudretli. Madde, henüz-varlık-olmayanı gerçekleştirmeye dönük doğuştan eğilimi dolayısıyla hareket etmek zorundadır. Bu madde fikri, Marksizmin sıcak akıntılarını iki açıdan etkilemiştir: Bloch’un zamanındaki sosyalist gerçekçilikten oldukça farklı olan estetik bir gerçekçilik ve sanat yapma fikrine mahal verir. Karam AbusSehly’nin gösterdiği gibi, Bloch’un İbni Sina okuması, idealist estetiğin aksine nesnenin kendine dikkat kesilen, Bloch’un kendi estetik gerçekçilik anlayışını etkilemiştir.[xvi] Bloch’un estetik ve gerçekçilik teorilerini etkilemesinin yanı sıra, İbni Sina’nın madde kavramı onun ütopya fikrini de etkilemiştir. Ütopya, hayal edilemeyecek denli karanlıkla kaplanmışsa şayet, adı konamaz. Eksik olan şeydir ve buna müteakiben ütopya kendini ve onu gerçekleştirmek üzere maddeyi devinime sokar. Bloch’un bize sunduğu felsefi ve materyalist jeneoloji, Marksist kurtuluşun sıcak akıntılarını kavramak için vazgeçilmez bir kaynak sunar ve hem tarihsel olarak hem de günümüz dünyasında dini söylemle ilişkilerimizi genişletmemize yardımcı olur.
Cosmonout.blog‘da yayınlanan yazıyı Koray Kırmızısakal çevirdi, Öznur Karakaş redakte etti. Metnin sitemizde yayınlanmasına izin veren Daniel Tutt’a teşekkür ederiz.
[i] Ernst Bloch, Umut İlkesi, İstanbul: İletişim Yayınları, 2013, s.261. Bu alıntılarda Tanıl Bora çevirisi kullanılmıştır. (ç.n)
[ii] A.g.e. s. 261.
[iii] A.g.e. s. 261.
[iv] Yazar burada doğrudan alıntı kullanmamış ama gönderme yaptığı cümle şu olmalıdır:
“Özgürlük hedefinin kendisi kuşkusuz ancak sınıfsız bir toplumun konumundan bakarak, belirli bir İmkân-Dahilinde-Olan olarak açık seçik görülebilecektir.” (s.262.) (ç.n)
[v] Ernst Bloch, Hıristiyanlıktaki Ateizm, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2013, s.14. (Tırnak içinde Veysel Atayman’ın çevirisi kullanıldı, ç.n.)
[vi] İngilizceye 2019’da Türkçeye 2018’de çevrildi.
[vii] Goodman, Lenn E Avicenna Cornell University Press, Ithaca, NY, 2006. Pg. 89
[viii] Ontik burada, görüngüsel, ya da adsal bir varlığı değil, gerçek varlığa göndermede bulunur. (Yazarın notu)
[ix] Ibid., 89
[x]Ahmed, Shahab What is Islam: The Importance of Being Islamic Princeton University Press, Princeton, NJ, 2016. Pg. 19
[xi] Ibid., 19
[xii] Bloch Ernst (translated by Loren Goldman and Peter Thompson) Avicenna and the Aristotelian Left Columbia University Press New York, NY 2019. Pgs. 12 – 14
[xiii] Ibid., 21
[xiv] Ibid., 25
[xv] Enthelechy, Aristoteles metafiziğinde kabaca, potansiyel olana karşıt olarak edimsel, aktüel olan anlamındadır. (ç.n)
[xvi] Karam AbuSehly, “Avicenna on Matter: Implications for Ernst Bloch’s Aesthetics” ReOrient 3.1, Pluto Journals
