Sunuş
Ege Çoban
Aşağıda çevirisini sunduğumuz tartışma, Max Horkheimer ile Theodor W. Adorno’nun 1939–1946 yılları arasında yürüttükleri ve büyük ölçüde Gretel Adorno tarafından kayda geçirilen konuşmalarının bir parçasıdır. Bu görüşmelerin önemli bir bölümü, ilk kez 1944’te yayımlanan Aydınlanmanın Diyalektiği henüz tamamlanmadan, 1939–1941 yılları arasında gerçekleştirilmiştir. Dolayısıyla bu metinleri, bitmiş bir teorinin açıklaması olarak değil, Aydınlanmanın Diyalektiği’ne varacak düşünsel güzergâhın oluşum hâlindeki belgeleri olarak okumak gerekir. Burada karşımıza çıkan, sonuçları önceden belirlenmiş bir teorik programdan ziyade, kendi kavramlarını tartışma içinde sınayan, kimi güzergâhları deneyip terk eden ve materyalist bir diyalektiğin hangi koşullarda mümkün olabileceğini birlikte araştıran iki düşünürdür.
Bu tartışmaların merkezinde, 1930’lardan beri Frankfurt Okulu’nun teorik programını meşgul eden temel bir sorun bulunur: rasyonalitenin kendi karşıtına dönüştüğü, devrimci öznenin tarihsel rolünün giderek daha kuşkulu hâle geldiği bir durumda materyalist eleştiri hangi zeminde sürdürülebilir? Marx’ın nasıl okunacağı, diyalektiğin pozitivizm ve sosyal bilimlerle ilişkisi, fenomenoloji ve psikanalizin eleştirel teori açısından taşıdığı anlam gibi sorunlar bu temel soru etrafında ele alınır. Horkheimer ile Adorno’nun 1930’lardan itibaren tasarladıkları “diyalektik mantık” projesinin izlerini de bu konuşmalarda görmek mümkündür. Daha sonra Aydınlanmanın Diyalektiği’nde belirli bir biçim kazanacak olan yöntem, burada henüz kendi sınırlarını ve kavramsal araçlarını aramaktadır.
Çevirdiğimiz tartışma bu bakımdan özellikle önemli. Horkheimer ile Adorno burada yalnızca materyalizm ile idealizm arasındaki klasik karşıtlığı yeniden ele almakla kalmıyor; hakikat, özdeşlik, olgu, kuruluş, toplum, transandantal özne ve olumsuzlama gibi kavramlar üzerinden diyalektiğin kendisinin statüsünü tartışırlar. Sorun, materyalizmi idealizmin karşısına bir başka “ilk ilke” olarak yerleştirmek değildir. Tam tersine, tartışmanın önemli sonuçlarından biri, eleştirel teorinin herhangi bir ilk öğeyi — ister madde, ister bilinç, ister toplum olsun — mutlaklaştırdığı anda eleştirdiği düşünce biçimini yeniden üretme tehlikesiyle karşılaşmasıdır. Bu nedenle Adorno açısından materyalist diyalektiğin imkânı, yeni bir ontolojik temel bulmaktan çok, temel arayışının kendisini eleştiriye tabi tutmakla bağlantılıdır.
Horkheimer’ın ortaya attığı “tamamlanmamış diyalektik” ile Adorno’nun buna karşı geliştirdiği “belirlenimli olumsuzluk” fikri arasındaki gerilim, tartışmanın düğüm noktasını oluşturuyor. Horkheimer, hakikatin hiçbir zaman tamamlanmış ve kesin bir bütün olarak elde edilemeyeceğini vurgularken yine de teorik yapının bütünlüğünü korumak ister. Adorno ise sorunu tamamlanmış ve tamamlanmamış bütünler arasındaki bir ayrımdan daha köklü bir düzleme taşır. Ona göre asıl mesele, Hegelci bütünlük fikrinin dayandığı özdeşlik ilkesidir. Gerçekliğin düşünce içerisinde bütünüyle tüketilemeyeceği kabul edilecekse, diyalektiğin görevi de hakikati pozitif bir bütün olarak kurmak değil, yanlış olanın belirlenimli olumsuzlanması yoluyla görünüşü çözündürmek olacaktır. Metinde negatif teolojiye yapılan dikkat çekici gönderme de bu bağlamda anlam kazanıyor: hakikat doğrudan pozitif önermelerle sabitlenemez; ancak yanlış olanın eleştirisi içinde, dolaylı olarak belirlenebilir.
Bu noktada Adorno ile Horkheimer arasında belirgin bir mesafe de ortaya çıkıyor. Ancak bu mesafeyi iki düşünürün daha sonraki gelişimlerinden bağımsız değerlendirmek yanıltıcı olacaktır. Özellikle 1930’ların Adorno’su, Horkheimer, Marcuse, Lukács, Benjamin ve Brecht gibi isimlerde farklı biçimlerde gördüğü tarihselci eğilimlere karşı oldukça temkinlidir. Kendi düşüncesinin ağırlık merkezi henüz epistemolojinin öz-eleştirisi ile Alman idealizminin içkin eleştirisindedir. Felsefi kategorilerin doğrudan tarihsel ya da sosyolojik kategorilere çevrilmesine karşı gösterdiği direnç, burada çevrilen tartışmalarda da açıkça hissedilir.
Fakat 1940’lardan itibaren iki düşünürün izlediği güzergâhlar giderek farklılaşacak, hatta bazı bakımlardan kesişecektir. Adorno, özellikle savaş sonrası çalışmalarında ve yaşamının son dönemine doğru, erken dönem Horkheimer’ın materyalist programını belirleyen bazı temel meselelere yaklaşır: felsefe ile toplum teorisinin dolayımlanması, burjuva toplumunun kendi ekonomik ve toplumsal biçimleri üzerinden eleştirilmesi ve felsefi kategorilerin tarihsel-toplumsal içeriklerinin açığa çıkarılması bunların başında gelir. 1930’larda epistemolojinin öz-eleştirisine daha sıkı biçimde bağlı olan Adorno, giderek kapitalist toplumun ve politik ekonomi eleştirisinin felsefi öneminin vurgulanması mevzusunda Frankfurt Okulu’nun en önemli taşıyıcılarından biri hâline gelir.
Horkheimer’ın düşünsel gelişimi ise başka bir yöne evrilir. Erken dönem çalışmalarında materyalist toplum teorisine ve kapitalizmin tarihsel eleştirisine çok daha doğrudan bağlanan Horkheimer, savaş sonrasında toplumsal dönüşümün özgürleştirici imkânları konusunda giderek daha kuşkucu bir konuma yönelir. Bu dönüşüm, erken dönem programının bütünüyle terk edildiği anlamına gelmese de, Horkheimer’ın Marksizan eleştiriyle kurduğu ilişkinin belirgin biçimde değiştiğini gösterir.
Dolayısıyla aşağıdaki tartışmayı ilginç kılan yalnızca Adorno ile Horkheimer arasındaki teorik ayrılıklar değildir. Metin, aynı zamanda Eleştirel Teori içerisindeki daha uzun vadeli bir dönüşümün henüz tamamlanmamış bir uğrağını kayda geçirmesidir. Bu nedenle metinde karşı karşıya gelen iki konumu sabit teorik kimliklerin ifadesi olarak değil, henüz oluşum hâlindeki ve sonraki yıllarda farklı yönlere evrilecek iki düşünsel güzergâhın geçici bir kesişme noktası olarak okumak daha verimli olacaktır.
Bu açıdan tartışmanın belki de en önemli yanı, materyalist diyalektiğe nihai bir tanım getirmesinden çok, böyle bir diyalektiğin felsefi bedeller ödenmeden kurulamayacağını göstermesidir. Ne olguyu düşünceye, ne düşünceyi olguya; ne bireyi topluma, ne de toplumu bireye bütünüyle indirgemek mümkündür. Aynı şekilde, hakikati tamamlanmış bir teorik bütün olarak sabitlemek de onu salt öznel bir düşünce kategorisine dönüştürmek de yeterli değildir. Adorno ile Horkheimer’ın burada birlikte aradıkları şey, tam da bu indirgemelerden kaçınabilecek ve mevcut olanı kendi sınırlarının ötesine işaret eden imkânlar açısından eleştirebilecek bir materyalist diyalektik biçimidir.
Horkheimer: Materyalizm, düşüncemizin beynin bir işlevi olduğunu öne sürer; Kantçı bakış açısı ise buna karşılık beynimizin düşüncenin bir işlevi olduğunu, yani maddenin ancak bilince uygun olarak kurulmuş bir şey olarak kavranması gerektiğini ileri sürer.
Adorno: İdealizmin asıl ölçütünün özne ile nesnenin özdeşliği olduğu yönündeki anlayışımız açısından bakıldığında, beynin ontolojik olarak hipostazlaştırıldığı ve tüm düşüncenin bu ilkeyle özdeş kılındığı iddiası, zaten idealist olacaktır.
Horkheimer: Bir keresinde, doğaçlama biçiminde gerçekleşen bir söyleşide, teorinin özdeşliğe yönelik tüm düşmanlığına rağmen, belirli bir anlamda yine de “gerçekliğin” kendisi ya da daha doğrusu onun “imgesi” olduğunu söylemiştiniz; zira teori, salt pozitivist bir iletişim aracından daha fazlasını temsil eder. Bu fikrin bir biçimini — yani teorisiz bir gerçekliğin olmadığı ve gerçeklik ile teori arasındaki gerilimin, gerçekten bir “temel”den söz edilebildiği ölçüde, “temel” olduğu düşüncesini — transandantal yaklaşımda bulmak mümkündür. Transandantal düşüncede kuşkusuz bir doğruluk payı var: bu ben, bu beden de dahil olmak üzere, ilkin düşüncede koyutlanır ve vazedilir [posée/Gesetzt].
Adorno: Transandantal moment, bireyselliğin üzerine çıkarak kendisini ona dayattığı ve onu salt bir görünüşe [Erscheinung] dönüştürdüğü ölçüde doğrudur. Fakat “tin” ne transandantala ne de beyne indirgenebilir. Her ikisi de bir gerilimin momentleri olarak kavranmalıdır ve bu gerilimin mahalli toplumsal sürecin kendisidir. Adorno bu anlamda meseleyi şöyle formüle eder: Kaba materyalizmin beyne atfettiği rol, gerçekte topluma aittir.
Horkheimer: Bu arada şu toplum kavramını da bir çözündürmemiz [auflösen] gerekiyor. Dilthey’in haklı olduğu bir nokta var: sosyolojiyle hiçbir işi, alakası olmasın istiyor. Gerçekte toplum, bir anlamda kendi özlerini gizleyen bir dizi yüzeysel tezahürden başka bir şey değil. Dilthey’e göre sosyoloji de, tıpkı tarih gibi, kısmi bir alanı keyfî bir biçimde “bütünlük” mertebesine yükseltme girişimidir.
Adorno: Fakat Dilthey’in indirgemeci sosyolojiye yönelttiği eleştiri, bizim zihnimizdeki toplum kavramına çok da temas etmiyor. Getirdiği eleştiri, büyük ölçüde Dilthey’in son derece nominalist bir düşünür olmasından hareketle anlaşılmalı: Dilthey, nihayetinde, temelde tekil bireyin evrensel karşısındaki önceliğini kabul eden ve “toplum” kavramına yönelik eleştirisini salt bireyci psikolojiden hareketle yürüten bir düşünür.
Horkheimer: Fakat burada da isabetli bir yanı var. Başlangıçta eleştirdiğimiz konumları hipostazlaştırmamak gerektiği gibi, toplumu da hipostazlaştırmamak gerekir. Zira toplum her halükarda aynı zamanda bireylerden oluşur ve gerçekliğini bireylerinin gerçekliği sayesinde kazanır: toplum başlı başına bir kendilik değildir.
Adorno: Tam da öyle. Felsefede transandantal bir işlev olarak ortaya çıkan ve materyalizm tarafından beyne atfedilen şey, fiilî ve efektif gerçeklikte [réalité effective/wirklichkeit] düşüncenin toplumsal momenti olarak belirlenmelidir; fakat bu ancak insanlarla bulunduğu ilişkisi içinde geçerlidir. Sentezde bireysel hiçbir şey yoktur;[1] sentez, daha ziyade, tüm bireylerin içinde kuşatılmış olduğu işlevler kompleksinin ifadesidir.
Horkheimer: Öncelikle şunu söylemek gerekir: gerçeklik olarak toplum açısından, beyin ya da empirik ben gibi şeyler ancak düşüncede kurulur. Önvarsayılamaz.
Adorno: Transandantal ve empirik kavramların kendileri, zaten yanlış olan kısmi momentlerin hipostazlaştırılmasının sonuçları. Rasyonalite ve akılda isabetli bir şey varsa, o da kurulmuş olmayan hiçbir factum’un bulunmadığı düşüncesidir; fakat bu düşünce hakikatin yalnızca yarısı. Eğer yalnızca kurulmuş [constitué] olgular varsa, o hâlde kuruluş dediğimiz şey de ancak olguların kuruluşu olarak vardır. Hegel, bilginin biçim ve içerik şeklindeki statik bölünmesinin yanlış olduğunu çok iyi görmüştür. Hatta Kant bile, biçim ile içerik arasındaki düalizme rağmen, a priori’nin kendisinde taşıdığı geçerliliğin yalnızca deneyimle olan ilişkisi içinde belirdiğini söylerken bu olguyu ifade etmiştir.
Horkheimer burada Kantçı kendinde şey [ding an sich] kavramının özgül işlevini hatırlatır. Kant’ta kendinde-şeyin metafizik bir figüre dönüşmesinin bu bağlamdaki anlamı şudur: Kantçı “ontoloji”de factum’a, bir bakıma, kuruluşla aynı mertebenin atfedilmesi gerekir; başka bir deyişle, Kant’ta kendinde-şey de transandantal özne kadar indirgenemezdir.
Adorno: Hakikat, factum ile kuruluşun karşılıklı olarak birbirlerini üretmeleri ve yeniden üretmelerinden başka hiçbir şeyde yatmıyor. Bir “ilk” öğeden söz edemeyiz. İlk olanı varsaymak, hakikate içkin “tarihsel” karakterden soyutlandığı ölçüde zaten bir şeyleşmedir [Verdinglichung]; aynı zamanda idealist özdeşlik ilkesini, yani ilk ilkeye indirgenebilirlik ilkesini de koyutlar. Bu indirgenebilirlik ise, söz konusu ilk ilkenin madde ya da başka herhangi bir şey olarak adlandırılmasından bağımsız olarak, her zaman ve zorunlu biçimde “tin”e indirgenebilirlikle çakışır. Dolayısıyla, materyalizm ile idealizmin mertebesine ilişkin başlangıçtaki sorunuza cevabım şu olurdu: Eleştirel teorinin ilk öğenin ne olduğu sorusunu ortaya atmasına kesinlikle gerek olmadığını söylerdim. Zira soruyu bu boyut içinde sormayı kabul ettiğimiz anda, fetişizm kavramına çoktan teslim olmuşuz demektir.
Horkheimer bu bağlamda materyalizm ve idealizm zıtlığından ziyade konuyu birbirinden farklı üç yaklaşım ve onların arasındaki ilişki olarak ele almak istediğini belirtir:
1) Materyalizm: Düşünmenin beynin bir ürünü olduğunu söyler; başka bir deyişle, burada radikal biçimde olgusallığa başvurulur.
Adorno – İtiraz: Yöntemsel açıdan bakıldığında pozitivizm bundan aslında o kadar da farklı değil. Yani her şeyin kendilerine indirgendiği olguların beyin gibi maddi oluşumlar mı, yoksa uzamsal-zamansal “deneyimler” mi olduğu, ilkesel bakımdan hiçbir fark yaratmıyor. Husserl bunu son derece keskin bir biçimde görmüştü. Şöyle de ifade edebiliriz: Olgular aracılığıyla verilen deneyimler hakikatin nihai mercii olarak kabul edilirse, buradan herhangi bir kopuş olmaksızın beyin gibi birliklere ulaşılabilir. Bunun tersi de geçerlidir: kuruluş sorusu, empirik-psikolojik yaşantı için olduğu kadar beyin için de aynı ölçüde geçerlidir.
Horkheimer: 2) Solipsist bakış açısı: Bireyi monad, bireysel bilinci ise tin olarak hipostazlaştırır.
Adorno – İtiraz: Bana kalırsa bunu da 1. yaklaşımın kapsamına dahil edebiliriz. Solipsizmin anlamı, uzamsal-zamansal yalıtılmışlığı içindeki bireyin, olgular üzerinden ölçüt mertebesine yükseltilmesinde yatıyor.
Horkheimer buna karşı, solipsist bakış açısından hareketle bu bakış açısının ötesine hiçbir zaman geçilemeyeceğini; örneğin maddi bir gerçekliğe ulaşmanın teorik olarak imkânsız olduğunu ileri sürer. Zira böyle bir gerçeklik, solipsizm açısından ancak gayrimeşru biçimde elde edilmiş bir sonuç niteliği taşıyacaktır. Horkheimer bu nedenle iki değil, üç ilke varsaymak gerektiğini savunur.
[Adorno] Ek: Bana öyle geliyor ki tartışmamızda farklı bakış açıları ve farklı tasnif ilkeleri birbirine karışıyor. Nitekim Horkheimer’ın özellikle öne sürdüğü problem — solipsizmden hareketle gerçekliğe ulaşma problemi — muhtemelen salt kuruluştan hareketle olguları adeta şapkadan çıkarma problemiyle çakışmaktadır. Öte yandan, tartışmada savunduğum üzere, solipsizmin kendisi de olgular felsefesine aittir. Solipsizm muhtemelen üçüncü bir yaklaşım olamaz; o, par excellence aporetik bir kavramdır, yani olgular felsefesi ile kuruluş felsefesi arasında bir kayıtsızlık noktası inşa etme girişimidir. Ne var ki böyle bir girişim olarak solipsizm, √−1 ifadesinden daha fazlası değildir; başka bir deyişle, ilkece çözümsüz bir problemin adlandırılması ve hipostazlaştırılmasıdır.
Eğer solus ipse bir factum ise, diğer olgular — örneğin diğer Benler — karşısındaki ontolojik önceliğini nereden türetebileceği ilkesel olarak anlaşılamaz olacaktır. Hayır o, Horkheimer’ın söylediği gibi ötesine geçilemeyecek bir saf düşünce ilkesi ise, bu durumda kendi olgusallığı da, Husserl dahil solipsist profesörlerin yabancı Ben söz konusu olduğunda başvurdukları türden, hileyle elde edilmiş bir kazanımdır. Solipsizm baştan aşağı başarısızlığa uğramış bir kayıtsızlık noktası olarak görülmeli.
Horkheimer: 3) Transandantal felsefe: Zorunlu olarak Hegel’e varır. Hegel dışında idealizmi gerçekten kavramış hiçbir idealist yoktur.
Adorno: Belirli bir anlamda, yani “temellendirme sorunu”nun ortadan kaldırılması anlamında, ne Hegel’de ne de ardından gelen idealizmlerde bir bilgi teorisinden söz edemeyiz.
Burjuva sınıfının kendi başına ulaşabildiği en yüksek bilinç düzeyine tekabül eden bu bakış açısı, “ilk” olana yönelik örtük eleştirisine — örneğin Hegel’in varlık öğretisinde olduğu gibi — rağmen, özdeşliğin en yüksek biçimi olması bakımından bugün bizim için aynı ölçüde reddedilmelidir.
Horkheimer burada tamamlanmamış bir diyalektik önerisinde bulunur.
Adorno: Hegel’in Kant’a yönelik eleştirisinin haklı olduğunu söylemiştik; fakat bunun tersi de geçerlidir. Hegel, negativiteyi hipostazlaştırdığı yönündeki itiraza karşı hiçbir şey söyleyemiyor.
Ek: Hegel’in, Kant’ın kategorileri deneyimin sonlu alanıyla sınırlandırmasını eleştirmesine karşılık, Hegel’de sonsuzun verili bir şeymiş gibi ele alınması da tarafımızca aynı ölçüde eleştirilebilir. Başka bir deyişle Hegel, Kant’ın antinomilere yönelik eleştirisinin kapsamına girer; bu eleştirinin harekete geçirilmesi, Hegel’in en büyük teorik başarıları arasında yer alıyor olsa dahi. Bizce Kant ile Hegel arasındaki dava, burjuva düşüncesinin zemini üzerinde nihayete erdirilimez.
Horkheimer: Schelling, eleştirel felsefenin Hegel’de eleştiri-öncesi felsefeye “geri düşüşünü” aşmaya çalıştı; fakat bunda başarılı olamadı ve mitolojik düzeyde kaldı.
Adorno, tamamlanmamış diyalektik kavramına karşı bir tartışma yürütmeye girişir. Materyalizmden ziyade bir tür “gerçek diyalektik”ten bahsetmeyi tercih eden o beyler — Grisebach’lar ve Tillich’ler — bahsettiğin tamamlanmamış diyalektik kavramını kollarını açarak karşılarlardı; açık bir sistem tasarlamış olan geç dönem Rickert’ten söz etmiyorum bile.
Şu soruyu ortaya atmak istiyorum: Bizim yaklaşımımız, “ontolojik” düzlemde Hegelci yaklaşımdan gerçekten farklı değil midir? Başka bir deyişle, factum kavramı Hegel’de daha şimdiden bizim için taşıdığından bütünüyle farklı bir boyuta sahip değil midir? Hegelci felsefenin öğeleri bütün tarafından daha baştan öylesine önceden biçimlendirilmiş değil midir ki, olgusal karşıtlık Hegel’de en başından itibaren özdeşlik ilkesinin hâkimiyeti altında bulunur?
Biz dolaysız olandan söz ettiğimizde, gerçekten özdeş-olmayanı kastediyoruz. Hegel’de ise dolaysız olan, yalnızca bütün süreç henüz onun içinde açımlanmamış olduğu ölçüde özdeş-olmayandır. Hegel’le aramızdaki fark, bütünlük ile tamamlanmamışlık arasındaki farktan çok daha derin bir katmanda yatıyor. Mesele şudur: Düşüncenin çemberine giren her şey yalnızca düşünce olarak mı görünür; yoksa onu, düşüncenin çemberine girmeyen fakat aynı zamanda ancak düşünceyle ilişkisi içinde kavranabilecek bir efektiflik[2] olarak ele almak mümkün müdür?
Hegelci ilkenin bütünüyle doğru olduğunu ileri sürdüğümüz izlenimini vermemek gerekir; burada söz konusu olan yalnızca, sonsuzun kör verilmişliği olarak mutlağın bir temsilidir ve bu temsil, ilkece onunla bizim aramızda yalnızca niceliksel bir farklılık varmışçasına iş görmektedir. Asıl mesele, tamamlanmış olan ile tamamlanmamış olan arasında bir ayrım yapmak değil, Hegelci şemaya başka bir işlev kazandırmak ve onu başka amaçlar için kullanmakta yatıyor.
Hegel’in eleştirel bir biçimde “sınırlandırılması” yeterli değil; onun ontolojisinin karşısına ciddi anlamda başka bir ontoloji çıkarmalı: artık ontolojiden söz edilemeyeceğini ve ontolojik temel kavramının kendisinin de askıya alınması gerektiğini söyleyecek ironik bir ontoloji.
Adorno, Hegel’in varlık kavramı üzerine, Hegel’in Mantık Bilimi’nin başlangıcında prima philosophia, yani ilk felsefe kavramını fiilen tasfiye etmeye çalıştığını, ancak özdeşlik ilkesinin hâkimiyeti altında yeniden ona dönmek zorunda kaldığını gösterecek bir çalışma önerir. Öyle ki, başlangıçta varlığa atfedilen mertebe, kurucu bakımdan, Hegel’in kendi kavrayışının ona tanımak istediğinden çok daha düşüktür.
Horkheimer burada nihilist aşırı-radikallik üzerinden bir itiraz yöneltir: Eğer varlık ile bilinç arasındaki ilişki hakkında artık belirlenimli hiçbir şey söyleyemiyorsak, o hâlde yaptığımız şey hangi soruya cevap olacak?
Adorno: Metafiziğin gerçekten belirleyici soruları, hakikatte ancak olumsuz olarak yanıtlanabilir. Bu açıdan bakarsak, Hegelci konumun belirlenimli olumsuzlanması, benim tasavvur edebildiğim kadarıyla, teorik hakikat açısından ulaşılabilecek en ileri nokta.
Horkheimer: Şöyle diyorsun: Hegel konumu zaten ortaya koymuş; benim artık yalnızca eleştirmem yeterlidir. Benim bakış açımdan durum bu kadar olumsuz değil. Çünkü bu eleştiriyi yürütürken, içerik bakımından belirli bazı tutumlar da ortaya konmaktadır; ne var ki mevcut koşullarda bunları doğrudan ve açıkça ifade etmek mümkün değildir.
Adorno: Burjuva felsefesinin sorularına cevap vermemeliyiz; çünkü bu sorular burjuva antinomilerinin ve dolayısıyla aporetik kavramların ifadesidir. Yapılabilecek tek şey, onları kararlılıkla ortadan kaldırmak, yani bu soruların kendilerinden hareketle sorulduğu kökleri açığa çıkarmaktır. Bu soruların ortadan kalkmış olduğu teorik bir dünya, bütünüyle farklı bir görünüm arz edecek.
Ek: Burada kullanılan belirlenimli olumsuzluk kavramını, gerçek soruları sözde-problemlere dönüştürmeye yönelen pozitivist eğilimden ayırmak bana önemli görünüyor. Likide ettiğimiz sorular toplumsal açıdan zorunludur; dolayısıyla bunlar sözde-sorular değil, gerçek sorulardır. Ancak, basitçe yanıtlanabilecek sorular oldukları da düşünülmemelidir. Bununla birlikte, bu soruların çözülme biçimi, sadece onların ortadan kaldırılmasından ibaret olmayıp, aynı zamanda onlara verilmiş bir yanıt da olacaktır. Gerçekten de “aşılmış” [aufgehoben] olurlar.
Pozitivizm burada da, bir bakıma, diyalektiğin karikatürünü andırır.
Horkheimer: Bu olumsuz formülasyon bir hokkabazlıktan ibaret değil mi? İş gerçekte nasıl yürüyecek? Her şeyi ortadan kaldırmak istediğinizi söyleseniz bile, bunun gerisinde yine de belirli bir konum vardır.[3]
Adorno: Sorular, doğru olmadıkları ölçüde ortadan kaldırılmalıdır. Dolayısıyla evet, bunun gerisinde gerçekten de hakikate ilişkin bir konum vardır; fakat bu konum, görünüşün çözündürülmesinden [Auflösung] başka hiçbir yolla belirlenemez.
Horkheimer: Hakikatin ne olduğunu çözümlediğinizde, sonuçta yine şu noktaya varılıyor: Hakikat, öyle ya da böyle, yine de bir düşüncedir.
Adorno: Hakikati bir düşünce olarak tanımlayamayız; aksi takdirde daha baştan özdeşlik felsefesinin sınırları içine girmiş oluruz. Hakikat kavramı, bilgi eleştirisinin kategorileri içinde sabitlenmeye dirençlidir. Hakikat, yanlış olanın olumsuzlanmasının toplamından başka bir şey değil.
Horkheimer: O hâlde yapılacak şey, her şeye yalnızca “hayır” demek öyle mi?
Adorno: Hakikatin, görünüşün çözündürülmesinin [Auflösung] belirlenimliliğinden başka bir ölçütü yoktur.
Horkheimer: Fakat bu anlayış seni, Klages ya da Gelb’inki türünden irrasyonalist teorilere fazlasıyla yaklaştırma riski de taşıyor. Bu tür teorilere göre düşünce ancak bir aksamanın, bir bozulmanın ortaya çıktığı yerde devreye girer; bu bozulma ortadan kaldırıldığında ise dolaysız yaşama geri dönülmüş olur.
Horkheimer buna karşı Hegel’in Fenomenoloji’deki “hakikat bütündür” formülasyonuna başvurur ve onu kendi konumu olarak benimser.
Horkheimer: “Hakikat bütündür” derken, elimizdeki teorik bilginin bütününü özetleyen bir ifadeyi kastediyorum. Her tekil ve yalıtılmış soyut düşünce, arka planında daima bu bütünü taşır. Olumsuzlama — daha doğrusu pozitif olumsuzlama — bu bütün içinde önemli bir rol oynuyor; çünkü o her bir kısmi hakikatin aşılmasını sağlar. Tamamlanmamış diyalektik derken de aslında bunu kastediyorum: Hakikat hiçbir zaman tamamlanmış ya da kesin değildir; tersine, Paulus’un[4] da söyleyeceği gibi, sürekli olarak yeniden sorgulanır. Bizim dilimizde söyleyecek olursak, hakikat uğruna mücadele edilmesi gerekir.
Adorno: Praxis kavramını ancak başka hiçbir açıklama imkânı yok ise devreye sokmalıyız.
Horkheimer: Burada teoriden ne anladığımı açıklamam gerekiyor. Praxis ile kastettiğim yalnızca düşüncede durup kalamayacağımızdır. Bu mevzuda bende bir olumsuzlama ortaya çıkıyor: bütün kendi içinde durup kalan, tamamlanmış bir şey değildir; gelişmeye devam eder.
Adorno: Siz de hakikatin bütünde bulunduğunu düşünüyorsunuz. Peki bunun anlamı nedir? Hegel’in “hakikat bütündür” önermesi, bütünü mevcut bilimsel bilgilerin toplamı olarak tanımlamaz. Onun kastettiği, düşüncenin katettiği hareketin bütünüdür. Ne var ki bütünü bu şekilde kavramak, özdeşlik ve bütünlük ilkesini daha baştan varsaymak demek. Böyle bir iddiayı tutarlı biçimde sürdürebilmek için, gerçekliğin bütünüyle düşünce tarafından kavrandığını kabul etmeniz gerekir. Bizim kabul etmediğimiz nokta da bu değil mi zaten?
Horkheimer: Bütün kavramı, teorik yapımızın bütünüdür.
Adorno: “Hakikat bütündür” önermesinin idealist yorumunu bir yana bırakmamız gerektiği konusunda hemfikiriz. Fakat aynı şekilde, bu önermenin bilimci yorumunu da reddetmemiz gerekir. Çünkü sizin sözünü ettiğiniz bütün, en azından mevcut “bilgi düzeyi”ni kapsamak zorundadır; oysa bu bilgi düzeyi, yalnızca Hegelci anlamda salt refleksiyon belirlenimlerinin göreliliğini değil, aynı zamanda burjuva dünyasının yarattığı görünüşü de üzerinde taşır. Ne var ki bu iki yorumu elediğimizde, “hakikat bütündür” önermesine verdiğiniz anlamdan tek ve kesin bir sonuç çıkarmak bana, kendi belirlenimli olumsuzlama anlayışımdan böyle bir sonuç çıkarmak kadar güç görünüyor. Dolayısıyla şimdi, bununla tam olarak ne kastettiğinizi açıklamanız gerektiğini düşünüyorum.
Horkheimer: Bilginin bütünsel yapısına yönelttiğiniz bu itiraz, aslında Hegel’in söz konusu önermesinin pozitivist bir yorumuna karşı çıkıyor. Bu bakımdan kendi konumumun neredeyse monadolojik olduğunu söyleyebilirim.
Adorno: Doğrusunu söylemek gerekirse, hakikatin göreli olabileceği varsayışını hiçbir zaman anlayamadım. Sanırım sizin burada “monadolojik” dediğiniz şey de tam olarak aynı deneyime işaret ediyor. Asıl uzlaştığımız nokta şu: düşündüğümüz şeyi doğru, başkalarının düşündüklerini ise yanlış sayıyoruz.
Horkheimer: Burjuva düşünürlerinin hakikatin mutlak mı yoksa göreli mi olduğu sorunu etrafında dile getirdikleri bütün güçlüklerin temelinde, aslında hiç kimsenin kendi fikriyle baş başa kalmak istememesi yatıyor.
Adorno: Düşündüğüm şeyin doğru olup olmadığı sorusu beni ilgilendirmiyor; çünkü onun doğru olduğunu biliyorum. Bana kalırsa sizin düştüğünüz hata şu: Az önce söylediğiniz gibi, hakikatin temellendirilmesinin ardında aslında yalnızca bir uzlaşma arzusu bulunduğunu düşünüyorsunuz ve bu tür bir temellendirme sizi de en az benim kadar az ilgilendiriyor. Buna rağmen, hakikat kavramınızı bir ölçüde fazla öznelci kurduğunuz için bu temellendirme ihtiyacını yine de hesaba katıyorsunuz. Başka bir deyişle, hakikati hâlâ düşünceye ait bir kavram olarak muhafaza ediyorsunuz.
Horkheimer: “Ben mutlak özneyim” önermesi, öznenin yanılabileceği gösterilerek daha ortaya konduğu anda yeniden aşılmalıdır. Peki hakikati düşüncenin kategorileriyle tanımlamıyorsanız, hakikat nedir?
Ek: Diyalektiği yeniden formüle etme çabamız açısından, burada ulaştığımız “monadolojik” bakış açısının diyalektik niteliğini açıkça ortaya koymak ve Ben’in mutlak olarak üstlendiği özgül “geçiş noktası” işlevini belirginleştirmek bana son derece önemli görünüyor. Ancak tam bu noktada politik özdeşleşmeden kaçınmak gerçekten mümkün değildir. Burada düşündüğümüz monad…
Adorno: Hakikati düşünce üzerinden kavrayan anlayışı idealist olduğu gerekçesiyle eleştirdiğimi sanıyorum. Şimdi ise buna karşı, hakikati bir düşünce kategorisi olarak kavramadığım sürece hakikat kavramı hakkında hiçbir şey söyleyemeyeceğim itirazını yöneltiyorsunuz. Muhtemelen şimdilik “düşünce kategorileri” derken farklı şeyler anlıyoruz. Fakat her hâlükârda şu görüşümü saklayamam: belirlenimli bir negatif teoloji kavramına başvurmaksızın hakikat kavramını formüle etmek mümkün değildir.
Horkheimer: O hâlde aramızdaki karşıtlık şöyle ifade edilebilir: Ben “tamamlanmamış” diyorum; siz ise “pozitif olumsuzlamanın bir işlevi” diyorsunuz. Yine de, bana öyle geliyor ki, aradaki fark son derece ince bir nüanstan ibaret.
Ana Görsel
Çeviren: Ege Çoban
“Çeviride, kayıtların Montréal Üniversitesi tarafından hazırlanan Fransızca baskısı kullanılmıştır. Bkz. Horkheimer, M. & Adorno, T. W. (2013). Le laboratoire de la Dialectique de la raison: Discussions, notes et fragments inédits. Éditions de la Maison des sciences de l’homme & Les Presses de l’Université de Montréal.
[1] Burada Adorno’nun sentez ifadesini vurgularken aklında olan, kavramın Kant ve Kant-sonrası kullanımındaki anlamıdır. Kant’ta çeşitli temsillerin bir araya getirilmesi, bir manifoldun çokluğunu tutarlı bir biçim alacak üzere birleştirme şeklinde kullanılan bu kavramın Özne kavramı ve onun özgürlüğüyle de direkt olarak bağlantılı olduğunu hatırlatalım. Neticede transandantal özne spontane bir şekilde sentez yapabildiği ölçüde doğal belirlenimlerin determinizminden azade, yani özgür olarak tanımlanıyor.
[2] Burada Adorno’nun Hegel’i eleştirirken yine Hegelci bir kavram olan efektif gerçekliği [wirklichkeit] kullanıyor olması önemlidir. Hegel’de efektif gerçeklik Mutlağın biçim faaliyetinin [Formtätigkeit] ürünü olmuş-olacakların taşıdığı bir statü (Mutlağın olmuş-olacak öz-dışavurumu) iken, Adorno (Marx etkisiyle) efektif gerçekliğin kavramsallıkla zorunlu olarak ilişkili ancak ona ontolojik olarak sığmayan bir tarafı olabileceğini söylüyor.
[3] Horkheimer buradan belirlenimli olumsuzluğun hareketinin dahi bir pozitif moment içerebileceğini vurguluyor.
[4] Paulus’tan kasıt Paul Tillich’tir.
