Paul Gilroy’un, Howard Caygill’ın, Peter Osborne’nun hocası; Žižek’in, Rebecca Comay’in, John Milbank’in ve İngiltere Kilisesi’nin sol eğilimli eski lideri Rowan Williams’ın ilham kaynağıydı. Cornel West, Jay Bernstein, Judith Butler, Martin Jay gibi isimlerin ise zaman zaman dostu zaman zaman rakibiydi. Felsefe dünyasında, özellikle de İngilizce okuyup-yazan çevreler arasında etkisi bu kadar genişken, Edward Said’in “eşi benzeri olmayan” diye tarif ettiği bir eleştirmen olmasına rağmen, gerek erken yaşta hayatını kaybetmesinden gerekse kurumsallaşmış ataerkinin kadın filozofların önemini sistematik biçimde bastırmasından ötürü Gillian Rose’un adı uzun süre çağdaş teori tartışmalarında etkisinin çapıyla orantılı biçimde dolaşıma girmedi.
Warwick Üniversitesi’ndeki Gillian Rose seminer salonundaki duvar panosu, üzerinde The Melancholy Science ve The Broken Middle kitaplarının kapakları ile Rose’un iki fotoğrafı yer alıyor.
Rose’un düşünsel güzergâhını belirleyen şey yalnızca hangi düşünürleri okuduğu değil, düşüncenin kendisini nasıl kavradığıydı. Çünkü Rose için felsefe hiçbir zaman hazır kavramların dolaşıma sokulduğu akademik bir faaliyet değildi; düşüncenin kendi tarihsel ve toplumsal dolayımlarını üstlenme cesaretiydi. Bu nedenle onun eserlerinde sürekli tekrar eden temel soru şuydu: modern düşünce, kendi tarihsel koşulları tarafından belirlenmiş olduğunu kabul etse dahi hakikat iddiasını nasıl sürdürebilir? Ya da başka türlü söylersek: eleştiri, kendi dolayımlanmışlığını inkâr etmeden nasıl mümkün olabilir? Tam da bu nedenle Rose’un bütün külliyatı, birbirinden kopuk müdahaleler toplamı olmaktan ziyade, modernitenin kendi kendisini nasıl düşündüğüne dair uzun bir spekülatif soruşturma gibi okunmalıdır. Andrew Brower Latz’ın işaret ettiği gibi[1], Rose’un Frankfurt Okulu’ndan devraldığı temel sezgilerden biri, sosyal teorinin aynı zamanda kendi meta-teorisini de içermek zorunda oluşuydu; yani toplum teorisi aynı anda düşüncenin kendi tarihsel üretim koşullarını da düşünmeliydi. Bu yüzden Rose’un projesi hiçbir zaman yalnızca sosyoloji, yalnızca Hegel çalışmaları ya da yalnızca siyasal teori olarak sınıflandırılamadı. Onun meselesi daha radikaldi: modernitenin kendisini mümkün kılan epistemolojik, etik ve toplumsal dolayımları birlikte düşünmek.
1947’de Londra’da, Polonya kökenli seküler bir Yahudi ailede doğan Gillian Rose’un entelektüel formasyonu savaş sonrası Avrupa’nın düşünsel krizleriyle doğrudan iç içe gelişmişti. Oxford’daki Felsefe-Siyaset-Ekonomi eğitiminin ardından Columbia Üniversitesi, Berlin’deki Freie Universität ve New School for Social Research çevresinde Frankfurt Okulu, Alman idealizmi ve kıta sosyal teorisi üzerine çalıştı. Leszek Kołakowski (sonraları araları bozulacaktı) ve Dieter Henrich gibi isimlerle kurduğu ilişki, onun düşüncesini erken dönemde şekillendirdi. Daha o yıllardan itibaren Rose’un temel problemi belirginleşmişti: modern sosyal teori neden kendi normatif zeminini ya dogmatizme ya da nihilizme düşmeden kuramıyordu? Tekrar edecek olursak, düşünce kendi tarihsel dolayımlanmışlığını kabul ettiği anda neden ya değişmez temeller arayışına ya da hakikat fikrinin tamamen çözülüşüne savruluyordu?
Rose’un erken dönem Adorno çalışması olan The Melancholy Science bu problemin ilk büyük ifadesiydi. Adorno’nun negatif diyalektiğini yalnızca kültürel eleştiri olarak değil modernitenin kendi içsel yarılmalarının teorisi olarak okudu. Fakat Rose’un Adorno’ya yaklaşımı hiçbir zaman Martin Jay’ler sayesinde oluşan ortodoks okumayla bir değildi. Kitabın içinde buna değindiği yerler kısa da olsa Adorno’nun (özellikle de geç dönemindeki) temel derdinin özerkleşmiş toplumsal soyutlamalar olduğunu görüyordu. Fakat Adorno hiçbir zaman onu tam olarak tatmin etmedi, öyle ki daha sonraları Adorno’ya yöneltilmiş en iyi eleştirilerden birini de yine Rose kaleme alacaktı[2]. Tam da bu nedenle Rose’un sonraki düşünsel hareketi Hegel’e dönüş oldu. Ancak bu dönüş ne uzlaşmacı bir sistem felsefesine ne de romantik bir bütünlük özlemine dayanıyordu. Rose’un Hegelciliği baştan itibaren trajikti.
1981’de yayımlanan Hegel Contra Sociology bu yüzden yalnızca Hegel’in yeniden yorumlanması değil, modern sosyal teorinin kendi düşünme biçimine yönelik kapsamlı bir müdahaledir. Peter Osborne’un yıllar önce işaret ettiği gibi, Rose’un temel hamlesi Hegelci fenomenolojiyi, bir “epistemoloji problemini spekülatif bir yerden okumak” üzere yeniden düşünmekti[3]. Yani mesele artık yalnızca “bilginin koşulları” değil, bilgi biçimlerinin kendilerini mümkün kılan toplumsal dolayımlar tarafından nasıl şekillendirildiğiydi. Rose’a göre modern sosyal teori düşünce ile nesnesi arasındaki ayrımı verili kabul ederek hareket ediyor, böylece epistemolojiyi kendi kendine yeterli bir başlangıç noktası hâline getiriyordu. Fakat bu durum düşüncenin kendi tarihsel üretim koşullarını görünmezleştiriyordu. Hegel’in önemi tam da burada ortaya çıkıyordu: Onun fenomenolojik yöntemi nesnesini bilince belirdiği şekilde ele alarak Kantçı transandantal çembere düşmemizi engelliyordu[4]. Hegelci Mutlağın bir yandan fenomenolojinin en başından itibaren ima ediliyor olması, öbür taraftan bilincin yolculuğu boyunca edinilen ve dökülen belirlenimler sayesinde bir ‘kazanım’ olması Rose için büyük anlam taşıyacaktı. Buradan ve Hegel’in genç dönem yazılarından kurtararak canlandıracağı, parçalanmışlığın imkânsız birliği olarak gördüğü mutlak Sittlichkeit kavramı, ona kapitalist modernitenin içerisindeki toplumsallığın hem her aşamasında varsaydığı hem de her varsayışta inkâr ettiği bir eleştiri mevzisi açıyordu: “Mutlak kavramı olmadan Hegel’in felsefesi hiçbir toplumsal öneme sahip değildir.[5]”
Rose’un Hegel okumasının özgünlüğü de tam burada yatıyordu. O, Hegel’i ne klasik metafizikçi bir sistem kurucusu ne de yalnızca “uzlaşma filozofu” olarak okudu. Aksine Hegel’in spekülatif mantığını, modernitenin kırılmışlığını düşünmenin tek yolu olarak yorumladı. Totalite onun için kapanmış bir birlik değil parçalanmış deneyimi anlaşılır kılmaya çalışan ama hiçbir zaman tamamlanamayan bir düşünsel hareketti. Bu nedenle Rose’un Hegelciliği sürekli olarak antagonizmayı korur. Hukuk ile etik, birey ile toplum, özne ile kurum, evrensel ile tikel arasındaki yarılmalar reformlarla çözülecek problemler değil; modern yaşamın yapısal koşullarıdır.
Rose’un Marx ile kurduğu karmaşık ilişkiye de bu noktada değinmemiz gerekiyor. Rose’un Marx ile ilişkisi hiçbir zaman ortodoks bir Marksizmin sınırları içerisinde kalmadı. Hatta yine Osborne’un dikkat çektiği gibi, sonraki dönemlerinde “Eleştirel Marksizm” dili giderek daha geniş bir spekülatif ve teolojik-politik projeye dönüşecekti[6]. Yine de Marx Rose için hiçbir zaman yalnızca basit bir referans değildi. Özellikle meta fetişizmi analizinde Marx’ın Hegelci illüzyon mantığını dönüştürme biçimi, Rose’un düşüncesinde her zaman merkezi bir yer işgal etti. Çünkü Marx’ın meta fetişizmi teorisi, toplumsal ilişkilerin kendi gerçek hareketlerini gizleyen nesnel soyutlamalar ürettiğini gösteriyordu. Osborne’un aktardığı üzere Rose için Marx’ın önemi tam da burada yatıyordu: görünüşte bağımsız görünen toplumsal belirlenimlerin aslında içsel olarak dolayımlanmış ilişkiler olduğunu göstermek. Bu nedenle, Rose’un düşüncesinde “yanlış bilinç” basit bir ideolojik yanılsama olarak görülmez.
Modern öznenin deneyimi zaten yapısal olarak dolayımlanmıştır; hakikat ile yanılsama birbirinden mekanik biçimde ayrılmaz. Rose’un Hegel, Marx ve Adorno arasında kurmaya çalıştığı hat bu yüzden önemlidir. Adorno’dan olumsuzlamanın zorunluluğunu, Marx’tan toplumsal dolayımların materyal yapısını, Hegel’den ise düşüncenin bu dolayımları yalnızca dışarıdan eleştirmek yerine kendi içine katabilme kapasitesini devralır. Bu ölçüde onun düşüncesi hiçbir zaman saf bir kültürel teoriye indirgenemez.
1984 tarihli Dialectic of Nihilism bu hattı post-yapısalcılık ve modern hukuk eleştirisi üzerinden sürdürecekti. Derrida, Deleuze, Lyotard ve Foucault gibi düşünürlerin modernitenin metafizik kapanışlarını çözmeye çalışırken sonunda dolayımların önemini hafife aldıklarını savundu. Ölümünden sonra basılan kitabı Mourning Becomes the Law bu anlayışlarda gördüğü sorunları şu şekilde özetleyecekti:
“Adalet, özgürlük ve iyiliğe ilişkin evrensel kavrayışları, köklü biçimde “metafiziksel” olmakla; ötekilerini, özdeşlik yanılsamasının beraberinde getirdiği şiddet aracılığıyla sömürgeleştirip bastırmakla itham ederek geçersizleştiren postmodernizm, bizzat bunu yaparak, kendi teorisinin de bu zemini — yani adaletin, özgürlüğün ve iyinin zeminini — varsaydığının ya da ima ettiğinin farkına varabilecek bir tahayyül gücünden yoksun kalıyor. Bu sayede söz konusu zemin dünyevi bağlamın uzağında bir aşkınlığa havale ediliyor; böylece postmodernizm, saflık ile sinizm karışımı bir tutumla, rasyonellikten kendini yoksun bırakmış bir şekilde ve umutsuzluk içinde, kendi ilkeleri doğrultusunda iktidarın, tahakkümün ve otoritenin hem çözümlenmiş hem de çözümlenmemiş önkoşullarını ve dizginlenemez sonuçlarını olduğu gibi bırakıyor. Postmodernizmin hikâyesi, evet iddiamız budur, “akıldan yoksun kaldığı için umutsuzlaşan bir rasyonalizmin” hikayesidir.[7]”
Rose’un modernite anlayışında hukuk bu nedenle merkezi bir konuma sahiptir. Çünkü hukuk, postmodern teorinin sıklıkla varsaydığı gibi yalnızca tahakkümün donmuş biçimi değildir; etik yaşamın tarihsel dolayımlanmasının zorunlu ama eksik formudur. Rose’un özellikle Levinasçı etik anlayışlara yönelttiği eleştiri tam da burada belirginleşir. Ona göre modern özneyi kurumların, hukukun ve siyasal dolayımların dışına yerleştiren her etik yaklaşım, sonunda etik yaşamı tarihsellikten arındırılmış bir saflık fantezisine dönüştürür. Oysa etik yaşam ancak kirlenmiş dolayımlar içerisinde mümkündür. Bu nedenle Rose için trajedi, hukukun başarısızlığı değil etik ile hukukun modernite altında hiçbir zaman tam olarak çakışamayacağının kabulüdür.
Rose’un “broken middle” (belki bunu Türkçe bir kelime oyunu imkanını da gözeterek ‘kırılmış ortalık’ diye çevirebiliriz) kavramını bu açıdan postmodernizmin düşünmekten kaçtığı şeyi adlandırma girişimi olarak görebiliriz. Yasa ile etik, ekonomi ile siyaset, evrensel ile tikel, birey ile kurum arasındaki ilişkinin ayrıksı niteliği — Rose’un Hegel’den ödünç aldığı anlamıyla diremption — modern öznenin temel deneyimi hâline gelir. Fakat Rose’un asıl itirazı, modernitenin bu parçalanmışlığına değil bu parçalanmışlıktan kaçma biçimlerine yöneliktir. Bir tarafta modernitenin yarılmasını soyut evrensellikler aracılığıyla kapatmaya çalışan liberal normativizm, diğer tarafta ise dolayımları tamamen dağıtarak yalnızca parçalanmış deneyimin çoğulluğunu olumlayan postmodernizm bulunur. Rose için her iki yönelim de modern etik yaşamın trajik yapısından kaçış biçimleridir.
Totalite gereklidir ama hiçbir zaman tamamlanamaz; dolayımlanma zorunludur ama hiçbir zaman saf değildir. Modern öznenin trajedisi dolayımlardan kaçamaması değil, onları aşmaya çalışırken sürekli onlara toslamasıdır. Bu yüzden Rose’un düşüncesinde trajedi merkezi bir kategoridir. Tragedyayı siyasi başarısızlığın estetikleştirilmesinde değil modern yaşamın zorunlu yapısında görür. Onun için modern özne hiçbir zaman dolayımsız bir masumiyet pozisyonuna sahip değildir.
Belki de burada Kassandra figürünü hatırlamak gerekir. Kehanetleri doğru çıkan fakat kimsenin ona inanmayacağı şekilde lanetlenmiş Kassandra’yı. Truva’nın yaklaşan yıkımını herkesten önce görmesine rağmen sesi sürekli arka plana itilir; hakikati dile getirdiği ölçüde yalnızlaşır. Batı düşünce tarihinde Kassandra yalnızca trajik bir karakter değil aynı zamanda erkek egemen tarih yazımında yankısı bastırılmış kadın entelektüelin alegorisi hâline gelir. Gillian Rose’un düşünsel kaderinde de buna benzer bir taraf vardı. Rose hiçbir zaman tamamen dışlanmış bir figür değildi; aksine etkisi birçok önemli düşünürün çalışmalarına nüfuz etmişti. Ancak bu etki çoğu zaman dolaylı biçimde hissedildi. Düşünceleri dolaşımdaydı fakat adı geri planda kalıyordu. Sanki teorik etkisi kabul ediliyor ama bu etkinin kaynağı olan düşünür olarak hak ettiği verilmiyordu.
Tam da bu noktada Kassandra figürü ile Gillian Rose’un modernite okuması arasındaki ilişki yalnızca edebî bir benzerlik olmaktan çıkıyor ve Rose’un düşüncesinin kendi iç mantığıyla diyalektik bir bağ kuruyor. Çünkü Kassandra’nın trajedisi, popüler yorumların aksine, basitçe “geleceği doğru görmek” değildi. Asıl trajedi, dile getirdiği hakikatin Truva’nın etik ve sembolik düzeni içerisinde dolayımlanamamasıydı. Kassandra dışarıdan konuşmaz; tam tersine, şehrin kendi içsel yarılmasının dile getirilişidir. Ancak Truva kendisini bütünlüklü bir etik dünya olarak tahayyül ettiği ölçüde, bu içsel çatlağın sesi ancak dışsal bir tehdit, bir uğursuzluk, bir bozulma olarak deneyimlenebilir. Böylece Kassandra’nın sesi yanlış tanımanın nesnesi hâline gelir: söylediği şey yanlış olduğu için değil, mevcut Sittlichkeit biçimi kendi antagonizmasını düşünemediği için duyulamaz olur. Çünkü o, şehrin dışarıdan gelecek yıkımını değil, şehrin kendi içindeki yarılmayı görünür kılar.
“The broken middle” bu yüzden bir uzlaşma alanı değil uzlaşmanın imkânsızlığının içinde, mutlak Sittlichkeit olarak gördüğü komünizmin var olmadığı koşullarda, dolayımlı biçimde yaşamayı öğrenme çabasıdır. Rose’un Hegel okumasında spekülatif düşünce tam da burada ortaya çıkar: çelişkileri çözerek değil onların içinden geçerek; etik yaşamın antagonizmalarını ortadan kaldırmadan onları sırtlanmaya çalışarak. Modern toplumun trajedisi, kendi parçalanmışlığını inkâr etmesidir.
Tam da bu nedenle Kassandra figürü Rose’un düşüncesine bu kadar yakındır. Kassandra Truva’ya yalnızca “felaket geliyor” demez; Truva’nın kendi bütünlük anlatısının zaten çözülmekte olduğunu da dolaylı yoldan söylemiş olur. Fakat topluluk kendi etik yaşamını doğal ve tam bir birlik olarak tahayyül ettiği için bu sesi ancak patolojik bir ses olarak duyabilir. Kassandra’nın laneti aslında epistemik olduğu kadar siyasidir de: onun sözleri mevcut sembolik düzen içerisinde yer bulamaz. Hakikati yanlış olduğu için değil fazla doğru olduğu için kabul edilemez. Rose’un modernite eleştirisinde de benzer bir motif vardır. Modern toplum kendi diremption’ını tanımak yerine onu ya aşkın bir bütünlük fantazması içerisinde telafi etmeye ya da dolayımsız farklılıkların çoğulluğu içerisinde dağıtmaya çalışır. Böylece modernite kendi kırılmışlığını düşünmek yerine onu yanlış-tanıma biçimleri aracılığıyla yeniden üretir. Oysa Rose’un ısrar ettiği şey, tam da bu kırılmış alanın içinden düşünmektir.
Bu yüzden Rose’un düşüncesindeki vehamet içeren ton yalnızca stilistik bir tercih değildir; modernitenin tarihsel ontolojisine dair bir teşhistir. Rose için trajedi siyasetin başarısızlığı değil kapitalist modernite içinde etik ve siyasal yaşamın zorunlu koşuludur. Çünkü hiçbir kurum, hiçbir hukuk biçimi, hiçbir politik düzen kendi çelişkilerini tamamen aşamaz. Spekülatif düşünce tam da bu nedenle içkin eleştirinin “sert üslubu[8]” içerisinde hareket eder: ne romantik bir uzlaşma vaadi sunar ne de nihilistik bir dağılmayı kutlar. Rose’un moderniteye dair en güçlü sezgilerinden biri, modern dünyanın kendi kırılmışlığını inkâr ettikçe daha şiddetli biçimlerde yeniden ürettiğidir. Kassandra’nın sesi de tam olarak bu inkâr edilen kırılmanın sesidir.
Rose’un tragedyaya dair geliştirdiği düşünceyi belki de en yoğun biçimde Kral Arthur hikayesine ilişkin okumasında görmek mümkündür. Guinevere ve Lancelot’un aşkında ve Arthur’un karşı karşıya kaldığı seçimin çözümsüzlüğünde:
“Camelot’un imajını korumak için, olan biteni bilmiyormuş gibi davranmaya devam etmeli mi? Böyle bir davranış, Yuvarlak Masa’nın otoritesini ve yasanın geçerliliğini yerle bir etmek anlamına gelecektir. Kendisi de dahil hep beraber herkesin tarafsız bir şekilde korumaya yemin ettikleri kanunlara uyarak, Launcelot’u sürgüne göndermeli ve Guinevere’i ölüme mi mahkûm etmelidir? Fakat böyle bir durumda, istemeyerek de olsa kanunları uygularsa, kendisine ihanet eden sevgili karısını ve sevgili dostu Launcelot’u kaybedecektir.[9]”
Günün sonunda yasayı uygulamayı tercih eden Arthur’un trajedisi verdiği kararın yanlış olması değildir; hangi kararı verirse versin toplumsal-tarihsel etik hayatın yani Sittlichkeit’ın bir unsurunu zorunlu olarak yaralayacak olmasıdır. Guinevere ile Lancelot arasındaki ilişki yalnızca kişisel bir ihanet değildir; dostluk, aşk, sadakat, yasa ve egemenlik arasındaki dolayımların artık birlikte taşınamaz hâle geldiği tarihsel bir kırılma noktasıdır. Arthur tam da bu yüzden trajik bir figürdür: yasa ile sevgi, egemenlik ile etik yaşam arasındaki yarığı kapatamaz.
Rose’un bu anlatıya geri dönmesinin nedeni, modernitenin kendi durumunu burada görmesidir. Çünkü Camelot’un çöküşü dışsal bir saldırının sonucu değil etik dünyanın kendi iç antagonizmalarının çözülme biçimidir. Tıpkı Kassandra’nın Truva’da temsil ettiği şey gibi, Arthur anlatısındaki trajedi de topluluğun kendi içsel yarılmasının görünür hâle gelmesidir. Felaket dışarıdan gelmez, topluluğun kendi dolayımlarının çözülüşünden doğar. Rose’un ilgisini çeken nokta tam da budur: etik yaşam hiçbir zaman tam, şeffaf ve uzlaşmış bir bütünlük değildir. Sittlichkeit ancak kendi antagonizmalarını taşıdığı ölçüde vardır. Bu nedenle tragedyayı ortadan kaldırmaya çalışan her girişim, sonunda daha yıkıcı bir parçalanmaya yol açar.
Fakat Rose’un Arthur okumasındaki en ilginç anlardan biri, bir arkadaşının ona gönderdiği mektupta ortaya çıkan alternatif çözüm önerisidir:
“Kral Arthur’un Camelot hayali ve onun trajik, kaçınılmaz hüzünlü sonu hakkındaki etkileyici analizine istinaden; Arthur hangi seçimi yaparsa yapsın, korumaya yemin ettiği yasa, ister onun şartlarını yerine getirsin ister görmezden gelsin, her zaman onun insani zayıflığına karşı geri tepiyor. Ancak, eşim Barbara ile bunu okurken Barbara bana Arthur’un üçüncü bir seçeneği daha olduğunu işaret etti. Arthur’un yapabileceği bir diğer şey, Guinevere ve Launcelot’a ceza vermek, ama sonra Guinevere yerine kendisi ölmeyi teklif etmek olabilirdi. Bu şekilde, Arthur hem yasanın şartlarını yerine getirmiş hem de sevgili arkadaşı ve eşini özgür bırakmış olurdu, muhtemelen krallığı da kurtarabilirdi.[10]”
Bu alternatif senaryonun kritik anı Guinevere’in ölümü ya da Lancelot’nun sürgünü değildir; Arthur’un kendisi ölür. İlk bakışta bu yalnızca trajedinin radikalleşmesi gibi görünür. Oysa Rose’un kendisi okumayı oraya kadar götürmese bile kendi düşüncesinin imaları açısından burada çok daha önemli bir spekülatif moment vardır. Çünkü Arthur’un ölümü, egemen öznenin kendi etik dünyanın aşkın garantörü olma konumundan vazgeçmesini temsil eder. Başka bir deyişle, çözüm belirli bir “yanlış unsurun” sistemden temizlenmesinde değil, bütünlüğü temsil ettiğini varsayan merkezin kendisinin olumsuzlanmasında ortaya çıkar. Guinevere ve Lancelot belki yine de aşklarını yaşayamayacaktır ancak hayatlarına devam edebilecek ve Arthur’un yokluğunda gelişecek Camelot’un bir parçası olabilecekler.
Cömert bir okuma yaparak, bu noktada Rose’un düşüncesi ile Marx’ın komünizm tanımı arasında beklenmedik bir yakınlık belirdiğini söyleyebiliriz. Marx’ın ‘komünizm mevcut durumun ortadan kaldırılmasını sağlayan gerçek harekettir’ formülasyonu yalnızca ekonomik bir dönüşümü değil, etik yaşamın kendi dolayımlarını yeniden kuracak negatif hareketi ifade eder. Arthur’un ölümü bu anlamda mutlak Sittlichkeit’ın ışığının parladığı bir an olarak okunabilir: etik yaşamın artık aşkın bir egemen figür tarafından temsil edilmediği, fakat kendi kırılmış dolayımları içerisinden yeniden kurulmaya zorlandığı bir moment. Arthur’un ölümü yine Arthur’un yasalarının eliyle olacaktır, aynı kapitalist modernitenin değer-yasası ve onun kurumsal taşıyıcılarının çelişkileri yüzünden öleceği gibi. Yani komünizm burada pozitif bir ütopya ya da tamamlanmış bir uzlaşma değil; mevcut etik dünyanın kendi çelişkileri tarafından olumsuzlanmasıdır. Camelot’un trajedisi tam da bu nedenle yalnızca yıkım değildir; aynı zamanda mevcut dolayımların sürdürülemez hâle geldiğinin açığa çıkışıdır.
Hayatının sonlarına doğru hayal dünyasını kaplayan referanslar daha Kierkegaardcı (bazen direkt dini) bir tarafa kaymış olsa da, Rose’un bu tür bir okumasının da hala yapılabileceği kesin. Bizim benzetmemizde Kassandra’nın Truva için temsil ettiği şey neyse, Arthur’un ölümü de Camelot için odur: Parçalanmışlığın artık taşınamaz hâle geldiği an. Ve tam burada Rose’un bütün düşüncesinin merkezindeki o zor sezgi yeniden görünür olur: hakiki toplumsal etik yaşam, çatlağın inkarında değil onunla olan uğraşta mümkündür.
Belki de Gillian Rose’un uzun süre düşünce dünyasının kenarında kalmasının asli nedeni buydu. Rose’un metinleri, Habermasçı eleştirel teorinin ve Yapısalcılık sonrası Fransız düşüncesinin kendisi hakkında kurduğu rahat anlatıları rahatsız ediyordu. Eleştiriyi masumiyet pozisyonundan konuşan bir etkinlik olarak değil, kendi tarihsel ve kurumsal dolayımları içine gömülü trajik bir pratik olarak düşünüyordu. Bu nedenle onun düşüncesi kolayca sloganlaştırılamadı, akademik moda hâline getirilemedi ya da steril bir teoriye indirgenemedi. Tıpkı Kassandra gibi Rose da modern dünyanın kendi hakkında duymak istemediği bir şeyi söylüyordu: yanlış hayat doğru yaşanmaz, yanlışlıktan kaçmak yerine bizzat onun kalbinden başlamalı. Ve belki de tam bu nedenle, uzun süre gerçekten duyulamadı.
Ta ki günümüzün yeni nesil okurları bu külliyatı yeniden keşfedene ve Rose’u kendi düşünsel evrenlerinin aktif bir parçası hâline getirene kadar. Evet, belki dönemdaşı Nick Land etrafında oluşan kült ilginin boyutunda değil; ama eski unutulmuşluğuyla kıyaslandığında bugün ciddi bir “Rose rönesansı” yaşandığını söylemek mümkün. Michael Lazarus, Daniel Andrés López ve Robert Lucas Scott liderliğinde Thesis Eleven[11] dergisinin ya da Centre of Research for Modern European Philosophy’nin son derlemesinin[12] Gillian Rose düşüncesi üzerine özel bir sayı olması da bunun önemli göstergelerinden biri. Elis Şimşon tarafından çevrilen ve Ayrıntı Yayınları’ndan çıkan Marksist Modernizm: Frankfurt Okulu’nun Eleştirel Teorisine Giriş Dersleri de bu rönesansın bir parçası.
İlk bakışta metin sadece Frankfurt Okulu üzerine verilmiş “giriş derslerinin” kitaplaştırılmış hali gibi görünebilir. Nitekim metinler, Rose’un 1979’da Sussex Üniversitesi’nde verdiği derslerden oluşuyor ve Adorno, Lukács, Benjamin, Bloch, Brecht ve Horkheimer gibi isimleri oldukça didaktik bir şekilde ele alıyor. Fakat kitabın önemi biraz da burada yatıyor: Rose’un daha sonra geliştireceği çoğu temel temaların henüz oluşum hâlindeki izlerini burada görebiliyoruz. Alexander Aerts’in dikkat çektiği gibi[13], kitap yalnızca Frankfurt Okulu’na dair tarihsel bir giriş değil; modernizm, meta fetişizmi ve kültürel biçim arasındaki ilişkinin nasıl düşünülmesi gerektiğine dair erken bir Rose müdahalesi.
Özellikle kitap boyunca tekrar eden temel sezgilerden biri, modernizmin yalnızca estetik bir akım olmadığı fikri. Rose için modernizm, kapitalist modernitenin parçalanmış deneyimini dolayımlı biçimde kaydetmeye çalışan tarihsel bir bilinç formu. Bu yüzden Adorno, Benjamin ya da Lukács’ın sanat üzerine düşünceleri, kültüre dair tali yorumlar değil meta toplumunun nasıl deneyimlendiğine dair teorik mücadelelerdir. Nigel Tubbs’ın incelemesinin de işaret ettiği gibi[14], Marksist Modernizm’de henüz genç bir düşünür olan Rose’un bütün sonraki külliyatını belirleyecek temel problem Frankfurt düşünürlerinde de mevcuttur: modern toplumun ürettiği yanılsamalar yalnızca ideolojik değildir; toplumsal gerçekliğin kendisi zaten tersine çevrilmiş ve çıldırmış biçimler [Verrückte Formen] vasıtasıyla deneyimlenmektedir. Bu nedenle eleştirel teori, yalnızca “yanlış fikirleri” düzeltme işi değildir; toplumsal dolayımların kendi biçimlerini düşünme çabasıdır.
Rose burada Frankfurt Okulu’nu yalnızca kültürel karamsarlığın düşünürleri olarak değil kapitalist modernitenin kendi kırılmışlığını nasıl deneyimlediğini anlamaya çalışan teorisyenler olarak okuyor. Bu nedenle kitap, yalnızca “genç Rose”un pedagojik ders notları değil onun düşünsel güzergâhının bir başlangıç noktası olarak da görülebilir.
Ve belki de tam bu yüzden kitabın bugün Türkçeye çevrilmiş olması yalnızca yayıncılık açısından sevindirici bir gelişme değil aynı zamanda Türkiye’de eleştirel teori tartışmalarının yeniden açılması bakımından da önemli bir olay. Çünkü Rose’un düşüncesi, hâlâ hem liberal normativizmin hem de postmodern parçalanmışlık estetiğinin ötesinde düşünülebilecek bir eleştirel teori ihtimalini canlı tutuyor. Marksist Modernizm’in bugün yeniden dolaşıma girmesi biraz da bu nedenle anlamlı: yalnızca unutulmuş bir filozofun geri dönüşü değil modernitenin kendi krizlerini yeniden spekülatif biçimde düşünme ihtiyacının geri dönüşü.
[1] The Social Philosophy of Gillian Rose (Eugene, OR: Wipf & Stock; Veritas series, edited by Conor Cunningham; 2018).
[2] “From Speculative to Dialectical Thinking – Hegel and Adorno”, Judaism and Modernity: Philosophical Essays (Oxford: Blackwell, 1993), pp. 53–63.
[3] Osborne. “Hegelian Phenomenology and the Critique of Reason and Society.” Radical Philosophy 32 (1982) 8–15.
[4] “Ancak transandantal bir argümanda söz konusu olan koşullar gerçekten mevcutsa argüman ilerleyebilir; öte yandan argümanın kendisi de, bu koşulların mevcut olduğunu kanıtlamaya yöneliktir.” Malpas, J. (1997). The transcendental circle. Australasian Journal of Philosophy, 75(1), 1–20. https://doi.org/10.1080/00048409712347641
[5]Rose, Hegel contra Sociology, Athlone Press, London, 1981
[6] Osborne. “Gillian Rose and Marxism”, Telos Winter 2015 vol. 2015 no. 173 55-67
[7] Mourning Becomes the Law: Philosophy and Representation. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
[8]“Severe Style” ya da Türkçe’deki adıyla “ciddi stil” / “sert stil” genellikle sanat tarihi içerisinde erken dönem klasik yunan mimarisi kullanılan, sanat tarihi kökenli bir ifadedir. Hegel’in Sanat Felsefesi’nde de üzerine değinilen bu kavramın, Rose’da bir felsefe yapma üslubu olarak da görürüz. “Sert stil”, düşüncenin nesnesine dışarıdan müdahale etmeyi reddeden bir ifade biçimidir: burada amaç, konuya öznel yorumlar ya da normatif eleştiriler eklemek değil, onu kendi iç mantığı ve belirlenimleri içerisinde görünür kılmaktır. İncelediği nesneyle inceleyen teori arasındaki mesafeden korkmayan, oradaki özdeş-olmama anını bir benimseyen ancak bundan bir sonluluk edebiyatı çıkarmayan bir tavrı vurgular. İçkin eleştirinin stili olarak da görülebilir.
[9] Rose, Love’s Work (New York: New York Review of Books, 1995), s.123
[10] Gillian Rose, Paradiso (Emerson’s Green: Menard Press, 1999), 13.
[11] Issue 186, February 2025 – Critical Theory, Aesthetics and Speculative Philosophy: A Special Edition on the Thought of Gillian Rose – https://thesiseleven.com/2025/04/07/issue-186-february-2025-critical-theory-aesthetics-and-speculative-philosophy-a-special-edition-on-the-thought-of-gillian-rose/
[12] Promise & perdition in the thought of Gillian Rose edited by Peter Osborne & Howard Caygill – https://crmep.co.uk/books/promise
[13] https://marxandphilosophy.org.uk/reviews/21716_marxist-modernism-introductory-lectures-on-frankfurt-school-critical-theory-by-gillian-rose-reviewed-by-alexander-aerts/
[14] https://www.marginaliareviewofbooks.com/post/marxist-modernism-and-the-crisis-of-social-enlightenment-gillian-rose-the-frankfurt-school-and-th
