Deleuze’ün çalkantılı ‘felsefi çıraklığına[1]’ nezaret eden Spinoza, Nietzsche ve Bergson’un[2] metafizik troykası; Bergson’laştırılmış bir Spinoza’ya, Spinozist bir Nietzsche’nin ve Nietzscheci bir Bergson’un eşlik ettiği, tartışmalı olsa da güçlü bir felsefi karşı-gelenek imgesi sunarken Deleuze’ün, kitaplarını (ve derslerini) dolduran çokça ‘silik’ yazarlar galaksisiyle ilişkisini tahmin etmek son derece güç ve muhtemelen nihayetsiz bir ödev olacaktır. Her şeyden önce, Deleuze’ün referans veya alıntı verme pratiği kimi ilginç felsefi sorunlar ortaya atmaktadır. Sıradan akademik üretimin ideolojik ve prosedüre ilişkin gereksinimlerinden uzak; Deleuze’ün referansları, savunmaya veya kovuşturmaya tanıklık edebilecek felsefi kanonun saygı değer vatandaşlarına otorite nişanı olarak sunulmaz. Deleuze’de kimi zaman toplum dışına itilmiş veya esrarengiz konuma sahip yazarları arayıp bulma yönünde kasıtlı olarak sapkın, öyle her daim ikna edici de olmayan bir temayül vardır. Ancak, daha da önemlisi, ‘molar’ veya ‘asil’ entellektüel ve akademik konsensusus aşırılıklarının bir kenara ittiği sistematik spekülatif girişimlerde bulunan ‘minör’ düşünürleri kurtarma yönlü etik bir emir de mevcuttur. Burada akla Raymond Ruyer veya Gabriel Tarde geliyor. Örneğin Tarde’nin ‘rönesansı,’ Fark ve Tekrar’daki uzun dipnot ve Bin Yayla eserindeki bir sayfalık tazimden ciddi güç almştır[3]. Tarde vakası, Deleuze’ün düşünürlere dair yorumların tamamını yanıltıcı bir biçimde bir kaç satırda yoğunlaştırma (‘ima etme’ derdi muhtemelen) kabiliyetine sahip olduğunu göstermektedir.
Deleuze’de kimi zaman toplum dışına itilmiş veya esrarengiz konuma sahip yazarları arayıp bulma yönünde kasıtlı olarak sapkın, öyle her daim ikna edici de olmayan bir temayül vardır.
Deleuze’ün zamanında sahip olduğu otoritenin –makalelerinin, koleksiyonların, kitap serilerinin yaygınlaşması ve daha da yakın zamanda Deleuze Çalışmaları dergisinin kurulması buna işaret etmektedir,- aksi takdirde eserleri unutuluşa terkedilecek olan yazarlara yönelik ilginin artmasına aracılık ettiği inkar edilemez. Ancak Deleuze’ün bu kadar yanıltıcı biçimde, genellikle kısaca alıntıladığı düşünürler karşısında nasıl bir tavır takınmak gerekir? Bana kalırsa, bu isimlerden herhangi birini; Deleuze’e ‘anahtar,’ hatta Deleuze’ün sisteminin eleştirel bir yeniden inşasının temeli olarak ele almak korkunç bir hata olur. Ancak, çoğu kişinin yaptığı üzere, Deleuze’ün alıntıladığı yazarları kendi hesaplarına incelemek dışında ne yapılabilir? Ne olsa, Deleuze de bizzat kendi düşüncesine diğer düşünürlerin ve filozofların ifadelerini dahil ederken açıktan araçsal bir yaklaşım sergiliyor gibi görünmektedir. Fark ve Tekrar’ın kaynakçasına eşlik eden notunda (diyagramatik düzeni maalesef İngilizce tercümede kaybolmuştur), bizzat Deleuze, son derece provokatif bir biçimde şu ifadede bulunmaktadır, “Mevcut anlatılar felsefe tarihi açısından tam anlamıyla yetersizdir çünkü yalnızca araştırmalarımızın ihtiyaçlarına hizmet etmeye yönelik olarak ele alınmışlardır” (DR 391/ 334)[4]. Buna göre, her ne kadar başlı başına entellektüel açıdan zenginleştiren bir deneyim olsa da kaynakların ve etkilerin peşine düşmek, Deleuze’ün metinlerine filoloji ve bilgelik sayesinde bir tür ezoterik tutarlılık katmayacaktır (Abécedaire’de Umberto Eco’ya atıfta bulunan Deleuze’ün açıktan hor gördüğü bir vasıftır bu). Bana kalırsa, bu hermönitik çıkmazdan uzaklaşmamızı sağlayabilecek en az dört yaklaşım vardır.
İlk yaklaşım, hem Deleuze hem de felsefi yol arkadaşlarını, her ikisini de aşan bir sorunun sınırlarını belirlemek üzere biraraya getirmektir. Bu ise kendi eğilimleri, çıkmazları, koordinatları vs. ile beraber az çok özerk bir sorunsal alan inşa edilmesini gerektirmektedir. Başka bir eserde, Simondon ve Deleuze’ü (aynı zamanda Peirce ve diğerlerinin) ‘anomal bireyleşmenin ontolojisi’ tabir ettiğim şeyin gelişimine uygun kaynaklar olarak ele almak suretiyle bireyleşme sorununun jeneolojik değişkenleri karşısında bu yaklaşımı benimsedim[5].
İkinci olarak, kimi kavramların yeni kavram-yaratım sahalarında konumlandırılışı ve kimilerinin yokoluşu üzerinden bir düşünürün, Deleuze’ün kendi felsefi gelişiminin işaretçisi olarak ne şekilde ele alındığının izi sürülebilir. Buna örnek olarak, Lacan’ın radikal bir biçimde sözde-nedenin mühim bir felsefecisi konumundan, öznenin Ödipalleştirilmesinin esas zanlısı konumuna düşüşü; Spinoza’nın ontolojik tekseslilikten etolojik içkinliğe incelikli bir biçimde yerleştirilmesi veya Felsefe Nedir’de Hegel’in ihtiyatla yenilenmesi gösterilebilir.
Üçüncüsü, Deleuze’ün bir düşünürün göze çarpan, belirleyici veya araçsal olarak faydalı vasıflarının kullanımı tabir ettiği durum, her türlü felsefi alımlamaya ister istemez eşlik eden yorumsal ihtilaflara müdahale platformu işlevi görebilir. Elbette, bu yaklaşım, Deleuzecü otoritenin rızasını vekaleten aktarmaktan öte Deleuze’ün eserlerinin müdahale edebileceği felsefi problemin bağımsız bir yeniden tanımlanmasını gerektirmektedir.
Dördüncüsü, Deleuze’ün kendi düşüncesine dair, açımlandığı herhangi bir anda, kimi ödünç alınmış ve yeni bir alet haline getirilmiş kavramların taktiksel kullanımı hususunda keskin bir görüşe sahip olmaktır. Deleuze’ün felsefede ‘arabulucuların’ işlevine dair tanımını anımsamak ilginç olacaktır: ‘İster gerçek ister hayali; ister canlı ister cansız, arabulucularınızı oluşturmak zorundasınız. Bu bir seridir. Eğer bir serinin parçası değilseniz, kaybolursunuz. Ben arabulucularımın beni ifade etmesini isterim ve ben olmaksızın kendilerini asla ifade edemezler: bir başına olduğunu sandığında bile, her zaman grup olarak çalışırsın[6].’ Bu virtüel suç ortaklarının arabulucukları genellikle mühim kavşaklarda gerçekleşir. Simondon söz konusu olduğunda, en önemli üç arabuluculuğu Fark ve Tekrar’da (burada bireyleşme kuramı, virtüel fark yaratma ve aktüel farklılaşma arasındaki vazgeçilmez röleyi meydana getirir (DR 317-327/ 244-54), Anlamın Mantığı’nda (Simondon burada ‘kişisel olmayan ve birey-öncesi tekillikler üzerine ilk etraflıca düşünülmüş kuramı’ (LS 126/ 344) ortaya attığından ötürü methedilmektedir ve Bin Yayla’da (Simondon burada Deleuze ve Guattari’ye, özdeşbiçimciliğe karşı çığır açan bir eleştiri ve makine-vari filum olarak madde kavramının inşasına dair unsurlar sunmuştur) (MP 508-511/408-10[7]).
Makalenin geri kalan kısmında, ister istemez kesik ve şüphesiz açıktan dışavurumcu bir biçimde, müteselsilen bu dört yaklaşımı katetmek istiyorum. İlk olarak, Deleuze’ün düşüncesinde Simondon’un varlığına dikkat kesilmenin, kısa süre önce ‘Fransız Düşüncesi’ ve sibernetik üzerine yürütülen tartışmalarda sunulan sahte alternatiflerin ötesine geçmemize izin verdiğini düşünüyorum. İkinci olarak, Deleuze’ün karmaşık (post)sibernetik mirasına dair bu tartışma ışığında, Simondon’un Fark ve Tekrar’da ve Bin Yayla’da aracılık etme biçiminin, Deleuze düşüncesinin aranılan vasıflarında mühim bir değişime işaret ettiğini gösteriyorum. Üçüncü olarak, Deleuze’ün apayrı mefhumunu kullanışının, Simondon’un birey-öncesinin güçlerine dair görüşlerinin siyasi yorumlarıyla karşılaştırılabileceğini iddia ederek bu iki yaklaşımı bir araya getireceğim. Son olarak, iki düşünürün kapitalist toplumda etiğin üstlendiği rol üzerine tahminleri ışığında, Deleuze’ün ‘ (Simondan’la) yalnızca sonuç çıkarma (aşamasında) birbirinden ayrıldıkları’ ifadesini inceleyeceğim.
SİBERNETİK VE ANTİ-HÜMANİZM
2005 yılında, Multitudes dergisinin sayfalarında, muhteşem bir entellektüel tarih eseri olan Fransız Kuramı’nın yazarı François Cusset, Kanadalı sosyolog Céline Lafontaine’in provokatif olarak ‘Fransız kuramının Amerikan kökenleri[8]’ tabir ettiği şeye dair tezlerine saldırdı. Lafontaine; coğrafi, yöntembilimsel ve biçimsel farklarına rağmen ‘Fransız Kuramı’nın’ Amerikan akademisindeki talihinin, esas itibariyle gönderenine geri dönen bir mesaj olduğunu ileri sürmektedir: savaş sonrası Amerika’da gelişen tekno-bilimsel ve anti-siyasal entellektüel paradigmanın, Fransız akademisi hudutlarında yıkanıp paklanıp insan bilimlerine heterodoks bir yaklaşım kılığında ABD’ye kaçak yollarla sokulması… Yapısalcılık ve sözde post-yapısalcılığa ev sahipliği yapan sibernetik kavramsal toplamın (makine, entropi, bilgi, yayla, yapı, sistem, öz-örgütlenme vs.); özerk ve sorumluluk sahibi insan özneye yönelik ilginin temellerini aşındıran, esasen anti-hümanist bir projenin taşıyıcıları işlevi gören kavramları bir araya getirdiği iddia edilmiştir. Her ikisi de ‘bir ve tek öznesizleştirme mantığını’ paylaşmaktadır[9]. Sibernetiğin uyanışı esnasında post-yapısalcılık ‘toplumun yalnızca iletişimsel bir temsiline’ neden olmaktadır[10].
Cusset haklı olarak Lafontaine’in eleştirisine, basit entellektüel nedenselliği yüzünden şüpheyle yaklaşmış ve asıl önemlisi, Lafontaine’in anlatısında birinci ve ikinci dalga sibernetik arasındaki farkın yok olmasını eleştirmiştir. Cusset; Deleuze, Derrida ve diğerlerinin paylaştığı ‘diyalektik-olmayan fark kuramı’ sorununun, sibernetiğin kontrol ve iletişim bilimi adı altında taşıdığı bütüncüllük meyline karşı olduğunu layığıyla savunur. Ancak ‘Amerikan’ sibernetikçilerin ve post-yapısalcı Fransız düşünürlerin ‘neredeyse bütünüyle zıt’ yaklaşımlara sahip oldukları ve en iyi ihtimalle ‘yerel benzerliklerinin’ ve birbirlerinden ‘ödünç aldıkları’ kavramların, hiçbir şekilde birbiriyle kıyaslanamaz ‘siyasi programları ve ideolojik duruşları’ yüzünden anlamsız kılındığı yönündeki görüşü pek tatmin edici değildir. Cusset, sibernetik momenti esasen teknokratik Amerikalı bir olgu olarak ele alarak Lafontaine dahil pek çok eleştirmenin sahip olduğu son derece sığ ve milliyetçi monolitik vizyonu paylaşmakta, Deleuze’ün (ve Guattari’nin) sibernetikle iştigalinin ciddiyetini azımsamaktadır.
Lafontaine’in entellektüel etki modeli ne kadar yetersizse, Cusset’in aynı kavramların farklı siyasi kullanımları fikri aynı ölçüde yetersiz görünmektedir. Lafontaine’in öznel özerkliğin özgürleştirici hümanizmi ile teknofil anti-hümanizi karşı karşıya koymasının son derece steril olduğu doğru olmasına doğrudur. Ancak Deleuze ve Guattari’nin aksiyomatik kapitalizme alternatiflerin içkin inşasıyla, bunu dışsal ideolojik ve siyasi platformlar üzerinden basitçe eleştirmeyecek kadar meşgul olduklarını farketmesi gerekirdi. Elbette, metalaşmış iletişim ve organikçi ütopyalara karşı besledikleri küçümseme bütün eserlerinde mevcuttur, ancak bu, güçlü sibernetik kökenlere sahip kavramlar –kod, sinyal ve saha gibi- cephaneliğiyle birlikte siyasi bir fark felsefesi aşılamak suretiyle işlev göstermektedir. Örneğin, Bin Yayla’da pragmatiğe dönüş, hermenötiğin gösteren ve özneleştiren içselliğine karşı post-sibernetik yaklaşımın kullanılması ve organikçiliğin sibernetiğe dayattığı engellerin içkin ve kurucu bir eleştirisi olarak düşünülebilir. Benzer şekilde, Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödip[11]’te form(asyon) ve işlev(selliğin) özdeşliği olarak gördükleri şey ve dirimselciliğin organikçi veçhelerine yönelik eleştirileri de sibernetiğin kavramlarının salt dışsal olarak kullanımından ziyade sibernetik içerisinde ve sibernetiğe karşı bir gelişim olarak ele alınabilir. Bilhassa, sibernetiğin operasyonlar üzerine düşünme imkanına yol vermesi, ‘kontrol etme, idare etme, iletişim, hareket etme, eyleme ve tepki gösterme[12]’ dilini kullanma biçimi ve kuram ile pratik arasındaki ayrımı bozması, sermaye içerisinde sermayeye karşı düşünmek üzere kavramsal bir sözcük dağarcığı arayan Deleuze ve Guattari’yi cezbetmiştir.
Ancak 1950’lerde sibernetiğin Fransa’da alımlanması ve eleştirisine dikkat kesilmekle yetinen Lafontaine ve Cusset, Deleuze (ve Guattari’nin) sibernetikle ilişkisinin karmaşıklığının –autopoiesis gibi pek çok dalga ve çeşitlemelerin- önünü tıkamıştır. Örneğin’ belli bir ölçüde Macy konferanslarında ortaya çıkan türden bir entellektüel projenin, savaş sonrası dönemde, (salt bir örnek veya belirleyici bir etki olmaktan öte) ‘yeni bir transandantal felsefenin’ gelişiminde mühim bir ufuk olarak görülebileceğini anlayamazsak Deleuze’ün sibernetik paradigmanın eşsiz neo-Leibnizci eleştirmeni Raymond Ruyer’i ‘kurtarışını’ kavramak güç olacaktır. Simondon’un durumu belki de çok daha karakteristiktir. Simondon, Jean-Pierre Dupuy’nin belirttiği üzere, Macy konferanslarının ender Fransız okuyucularından biri olmakla kalmaz; entellektüel projesi, [ki insan bilimlerini aksiyomlaştırma çabası bağlamında teknik nesne üzerine düşünceleri bireyleşme ontolojisine (veya ontojenezine) bağlar] hem sibernetiğin içerisinde hem de ona karşı işlediği görülmeden asla anlaşılamaz[13]. Simondon’un sınırlarını çizdiği bireyliğin konumu (ve Deleuze’ün de kısmen miras aldığı) sorununun ta kendisi, sonluluk ve ontoloji; psikoloji, sosyoloji ve doğa bilimleri arasında hümanist bir iş bölümüne gitmenin imkanına dair soruları, sibernetiğin ortaya atılmasına yardımcı olduğu sorulardır. Bunu söyledikten sonra; her ne kadar Simondon, sibernetiğe özgü sorunsallaştırmalardan son derece etkilenmiş olsa da ‘anomal bir bireyleşme ontolojisi’ inşasına dair biçimlendirme ve çözümler söz konusu olduğunda sibernetik karşısında mesafelenecektir[14]. Simondon, Norbert Wiener gibi sibernetikçileri, bilhassa canlı varlıklar ve kendini düzenleyen teknik nesnelerin özdeşliğine aşırı bel bağlamaları hususunda yanlışlayacaktır[15].
Simondon’un 1950’lerin sonlarına doğru verdiği eserlere sibernetiği son derece orijinal biçimde dahil etmesinin arkasında yatan görüşlerden biri de bilgi kavramını iletişim, gürültü ve entropiyle bağından koparmak ve ontojenez, yani henüz sentezlenmemiş birey-öncesi tekillikler; özdeşlik ilkeleri, temsiliyet ve hariç tutulmuş aracı terim tarafından henüz yakalanmamış belirlenimler sahasından, yeni bir varlığın ortaya çıkması veya icadı düşüncesinin mühim bir unsuru olarak yeniden biçimlendirmektir[16]. Simondon bilgiyle, tekil bir etkileşim süreci olarak bilgiyle ilgilenir. Bu ise sibernetiğe mahsus tamamen anlaşılabilir bir bilim veya bilgi ‘aksiyomatiği’ idealinden[17] ciddi biçimde etkilenmiş olan Simondon’un neden bilginin salt kodlanmış bir mesaj içerisinde saklı (ve çoktan bireyleşmiş) ölçülebilir bir niceliğe indirgenmesini kabul edemediğini göstermektedir. En kötü ihtimalle, bilgi bilimi mefhumu, Simondon’un her daim saldırdığı üç temel bireyleşme ilkesini sentezlemektedir: atom düzeyinde organizasyonu bir araya getiren ve düzen derecelerini niceleyen birim-ölçü olarak atomizm’i taklit etmektedir; model ve kopya arasındaki tek yönlü ilişkinin ifadesi olduğundan Platon’un arketipini geri çağırmaktadır ve son olarak madde veya bağımsız substrattan gayrı organizasyon kaynağı olarak Aristo’nun hilomorfizmini mirasçısıdır. Genel bir operasyonlar bilimi veya ‘alagmatik[18]’ oluşturma ve bireyleşmenin meydana geldiği ‘karanlık bölgeyi’ ön plana çıkarma projesi çerçevesinde Simondon, bireyleşmenin taayyününü [ortaya çıkışını], ister madde ister form ister gönderen veya alıcı olsun bireyleşmiş terimlerin önceden varoluşu üzerine inşa eden ontolojileri tamamen terk etmek durumunda kalmıştır. Bilgi süreci daha ziyade Simondon’un ‘transdüksiyon’ tabir ettiği yenilikçi dağılma veya bulaşma modeli vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Bu açıdan Simondon’un sibernetiğin işlevselliğini vurgulamaya devam ettiğini söylemek mümkündür. Ancak hükmetme ve iletişim ilişkilerinin elde edildiği terimler (veya terminaller) söz konusu olduğunda, önceden inşa edilmiş bireylere bel bağlamasına karşı çıkarak bunu radikalleştirir.
Hangi sahada olursa olsun bireyleşmenin yalnızca bireyleşme-öncesi, apayrı virtüelliklerden ibaret (‘temel’ (fond) tabir ettiği) ‘metastabl’ bir saha temelinde meydana gelebileceğine inanan Simondon, kristalleşme üzerine yapılan bilimsel çalışmalara dayanarak bireyleşme sürecini, öncesinde birey-öncesi düzeyde kalan virtüelliklerin bir kısmı arasındaki karşılıklı etkileşimi ve aktüelleşmeyi katalize eden yapısal ‘mikrop’ kılığında bir ‘formun’ girişinin sonucu olarak görmektedir. Öyleyse, felsefi geleneğin form olarak ifade ettiği şeyi ani bir dayatma olarak değil yapının giderek yayılması sürecinde, varlığın yapısallaşmış veya bireyleşmiş bölgesinin, diğer henüz yapısallaşmamış ve metastabl bölgeler karşısında bir bireyleşme ilkesi, modeli veya formu işlevi üstlenmesi olarak görmek gerekmektedir (bu açıdan, bireyleşen ve bireyleşmiş her daim nisbidir). Bu yüzden transdüksiyon, ‘bir aktivitenin giderek kendini belli bir sahada yaygınlaştırdığı fiziksel, biyolojik, zihinsel ve toplumsal bir operasyondur’ ve ‘form mefhumunun yerine bilgi mefhumunu koymak gerekir; (ancak) bu, kendini bireyleştirebilen metastabl denge halinde olan bir sistemin varlığını varsaymaktadır: formun aksine bilgi, hiçbir zaman tek bir terim değil apayrılaşma vasıtasıyla taayyün eden (ortaya çıkan) anlamdır[19].’ Simondon, böylece, heterodoks şans fikrini, anlam kaynağı olarak ilerletmektedir; zira bilgi ‘formun çeşitlemelerindeki öngörülemezliktir[20]’
DRAMATİZASYON YÖNTEMLERİ
Simondon’un etkileşim felsefesini ve Deleuze’ün kendi düşüncesinin açımlanmasında bunun değişken rolünü anlamak için apayrı kavramı bilhassa mühimdir. Üst üste konamayan retina imgelerinin tek bir görsel algıda entegrasyonu anlamına gelen fizyolojik bir terimden gelen ‘apayrılık’ fikrini Simondon, bireyleşme öncesinde ölçülemeyen düzenler veya potansiyeller arasında bir iletişim formunun taayyününe (ortaya çıkışına) veya icadına işaret edecek şekilde düşünmek için kullanır. 1966 tarihli Simondon yorumunda Deleuze’ün belirttiği üzere, ‘metastabl bir sistemi aslen tanımlayan şey; “apayrılığı,” henüz orada olmayanla herhangi bir interaktif iletişim arasında iki apayrı gerçeklik düzeyinin, en az iki farklı boyutun varlığıdır’ (IA 87)[21]. Fark ve Tekrar’ın 5. bölümünün en önemli fikri olan bu tarz bir apayrılık fikri; Deleuze’e, yalnızca yeni varlıkların yaratılışıyla (veya aktüalizasyonu) çözülebilen, henüz çözülmemiş farkların gerçek-virtüel kompleksleri olan sorunların epistemolojik değil ontolojik karakteri üzerine tartışmak için başka bir yol sunması açısından mühimdir[22]. Böylece gerçek etkileşim, bireyleşme ve iletişimin birbirinden ayrılmaz olduğu olay olarak düşünülür. Bu iletişim kavramının; hem sibernetiğin kurucu ilkelerinden bir kısmının heterodoks bir biçimde geliştirilmesine belli bir yordam sunduğunu hem de ‘kavramlar değil “konsensus” yaratmak üzere, salt görüşlerin hükmü altında işleyen’ türden bir iletişime karşı durmak için de kuramsal bir cephane işlevi gördüğünü (WP 12/ 6) belirtmek önemlidir. Bir kez daha belirtmek gerekirse, ne Lafontaine’in Amerikan-vari teknokrat emperyalizme bir tür sibernetik payanda olarak ele aldığı Deleuze’ün anti-hümanizminin Fransız-sever bir modeli, ne de Cusset’in bunu post-yapıcalcılık ve sibernetik arasındaki siyasi fark olarak gören daha incelikli okuması Deleuze’ün sibernetikle ilişkisini belirleyen ağaç-vari olmayan türden mirasa hakkını vermektedir.
Apayrılık kavramı, sibernetikçilerin, çeşitli kendini-düzenleme kiplikleri tarafından belirlenen nihai toplamlar olarak insan, makine, hayvan ve toplum arasındaki benzerlikler ve eşbiçimlilik üzerine görüşlerle iştigal etme eğilimini daha ileriye taşıyan Simondon’un bu yöndeki çabasının kalbinde yer almaktadır[23]. Ürün karşısında sürecin, bireysellik karşısında jenezin önceliği, Simondon’un anlatısının hakim unsurlarıdır. Apayrılık sorununun –yoğun ve dinamik farkın- yenilenmiş çözümü olarak görülen sürekli ve yaratıcı bir etkileşim imkanı çerçevesinde, Simondon, bireyselleşme ile birey olmayı birbirinden ayırmaktadır. Hem canlı varlıklar hem de teknik varlıklar, kendilerinin kısmi çözümünü oluşturdukları metastabl potansiyalleri hiçbir zaman tamamen katedemeyecekleri ölçüde, bireyleşme süreçlerine yakalanmış durumdadır. Gerçekten de, Simondon’un teknik nesnelerin varlık kipi üzerine kitabında belirttiği gibi, bireysel otonomiyi niteleyen nükseden nedensellik, birey formunun canlılık kazandığı kendisine ilişkin ortamla (veya ‘bilinçdışı’ psişik zemin) çiftlenmeye dayanmaktadır[24]. Dahası, hem canlı varlıklar hem de teknik nesneler, -ister teknik toplulukların ister psişik bireyselleşmenin sınırları telafi eden bireyin-ötesinde süreçlerin varlığının oluşumu üzerine düşünelim- kaçınılmaz olarak ‘sorunlu’ tabiatları ve bir ‘ortama’ açıklıkları dolayısıyla, zorunlu olarak ‘kolektif’ bir boyut taşımaktadır. Öyleyse, birey olma/bireyleşme, varlığın birey-öncesi ve birey-üstü (veya kolektif) boyutlarının arayüzünde meydana gelmektedir. Muriel Combes’in belirttiği üzere, ‘birey-ötesi, birey ve toplumu birleştiren şey değil, bireye içsel (psişeyi tanımlayan) ve dışsal (kolektifi tanımlayan) bir ilişkidir: bu iki ilişkinin birey-ötesi birliği bu yüzden ilişkilerin ilişkisidir[25].’ Simondon’un felsefesi, bu yüzden, çağdaş ‘etkileşimcilik’ eğilimlerine pek çok açıdan benzeyen, ilişkisel bir ontoloji olarak tanımlanabilir[26]. Bilhassa, Simondon’un ontojenez ve ‘alagmatik’ ile meşgul oluşu ve teknoloji ve ‘mekanoloji’ üzerine çalışmaları, bir yandan insan ve teknik toplamlar arasındaki, diğer yandan, insan ve doğa arasındaki ‘metabolizmayı’ (Marx’ın ifadesini kullanmak suretiyle), etkileşime rehberlik edecek olan ‘teknik bir kültür’ yaratma yönünde, etik projede, bir araya getirmektedir. Deleuze ve Simondon’un etik-siyasi çerçevesi meselesine aşağıda değineceğim, ancak ilkin Simondon’un ortaya attığı bu kavramlar ve sorunlar kompleksinin nasıl Deleuze’ün düşüncesinin gelişimine dokunduğunu soruşturmak istiyorum.
Bireyselleşmenin saklı meskenine inen ve pasif, farklılaşmamış maddenin, belirli, aşkın bir form tarafından belirlenmesine dayalı (hilomorfizm) her türlü görüşü bir tarafa kaldıracak kavramsal aletler sunan düşünür olarak Simondon’un, yapısalcılığı yaratıcı bir biçimde yeniden inşa eden Deleuze’ün 1960’lerin sonlarında, ‘yeni bir materyalizm’ ve ‘yeni bir transandantal felsefe’ tabir ettiği şeyi kurma çabasında mühim bir rol oynadığı söylenebilir[27] (IA 174). Deleuze, açıkça Simondon’dan (ayrıca Sartre’ın Ego’nun Aşkınlığı’ndan), birey-öncesi tekilliklerin meskun olduğu ve böylece öznel-olmayan çokluklar sahası olan transandantal saha, öznenin formal gözetiminden vira etmiş bir transandantal fikrini almıştır. Anlamın Mantığı’nda bir notta belirttiği üzere, ‘Transandantal sahayı tanımlamaya çalıştığımız beş özelliğin tamamı –sahanın potansiyel enerjisi, serilerin içsel rezonansı, zarların(membranların) topolojik yüzeyi, anlamın organizasyonu ve sorunsalın konumu– Simondon tarafından analiz edilmiştir’ (LS 126/344)[28]. ‘Doğrudan bu kitapta’- 1964 yılında basılan i.e. L’individu et sa genese physico—biologique, ancak ilkin L’individuation à la lumiere des notions de forme et d’information kitabının ilk bölümü olarak yazılmıştır- Deleuze, transandantalı artık mümkün olanın kategorik koşulları olarak değil, daha ziyade, ontolojik gerçekleşme koşulları, birey-öncesi tekillikler düzeyindeki operasyonlarda aranması gereken ‘yaşayan birey ve bilen öznenin jenezinin’ koşulları olarak düşünmeye istinad eder.
Daha da spesifik olarak, Deleuze’ün yapısalcılığı onto-genetik olarak düşünmesi ve transandantalı, virtüel olarak fark yaratan İdealardan aktüel olarak farklılaşan varlıklara geçişe mahal veren türden bir operasyon olarak yeniden ele alması açısından Simondon’un ve bireyselleşme kuramının muazzam bir önemi vardır. Deleuze’ün yapıları ne maddi olmayan özler ne de formal değişmezler, daha ziyade bireyselleşmenin birey-öncesi zeminleri olarak düşünmesine mahal veren Simondon’dur. Ontojenez, böylece, içsel farkın taşıyıcısı olan bir tür çokluktan, bir diğerine, aktüel varlıkların sayılabilir ve sınıflandırılabilir çokluğuna geçiş olarak tanımlanabilir. Deleuze bu jeneze statik demektedir çünkü bizzat yapı, tam da ayrıca bireyselleşmediğinden (veya aktüalize olmadığından) aktüalitenin yeter-nedenini sağlamakla beraber, nedensel bir rol üstlenmez. Böylece, Simondon’dan elde edilen bireyselleşme fikri, neden ve jenez ayrımı, yapı ve tecessüdleri, virtüel ve aktüel arasındaki simetrisizlikte kendini göstermektedir.
Bu yeni transandantal felsefede, yapı her daim ‘ne’ sorusunun, öze, töze veya evrensele dair sorunun yanıtı olamaz. Transandantal onto-jenezi öngöremez; onu takip etmesi, ona eşlik etmesi, onu tekrar etmesi gerekir. Deleuze’ün ‘dramatizasyon yöntemi’ tabir ettiği şey işte budur[29]. Simondon’dan yola çıkarak, bireyselleşme mühim ‘nasıl’ sorusuna işlevsel yanıtlar vermektedir. İstidlal edilen farklardan bunların açıklamasına nasıl geçeriz? Peki ya idealardan varlıklara? İdealar tek başlarına jenezin kaynağı değildir. Daha ziyade, yeni bir materyalizmin, uzaysal-zamansal dinamizmlerle, ki bunlar olmaksızın yapısalcılık pasif maddenin aktif form altında belirlenimine dair bir düşünce olmaktan öteye geçemez, yüzleşmesi gerekmektedir. Deleuze, her bir üretim veya ‘fark-lı/laşma-ma’ sahasında imlenen virtüel ideaların özgüllüğünü ve bunların diferensiyal bileşimlerindeki dinamizmlerin yankılarını vurgulamadan edemez. Diğer bir tabirle, Simondon’un bireyselleşme kuramı, virtüel ve aktüel arasındaki ayrımı, salt tekyönlü, bir olarak değil süreçsel veya diferensiyal olarak düşünmemize imkan tanır. Gerçekten de, a priori ve a posteriori arasındaki ayrımın bireyselleştiren süreçlerin koşulu değil bir ürünü olduğunu belirten Simondon’un önerisini takip ederek, virtüel ve aktüelin bireyselleşme sürecinin retrojeksiyonlarını meydana getirdiğini iddia edebiliriz.
Ancak, her ne kadar Simondon’un katkısı Deleuze’ün dramatizasyon olarak bireyselleşme fikrine bağlı olsa da, Deleuze’ün giderek yapısalcılıkla ittifakına sırt çevirmesinden de etkilenmiştir. Bu hamle, içkinlik düzlemi veya terkip düzlemiyle (Eric Alliez’in elverişli biçimde Deleuze’ün onto-etolojiye dönüşü olarak tabir ettiği duruma bağlı olarak[30]) organizasyon düzleminin yakınlaşması ve bu ikincisinin az çok, açıktan yapı kavramının eleştirisi işlevi görmesi olarak okunabilir. Deleuze ve Guattari’nin Bin Yayla’da yazdığı üzere, ‘Burada, artık formlar veya formların gelişimi yoktur, ne de özneler ve öznelerin oluşumu…. Artık ne yapı ne jenez vardır (MP 326/ 266). Jenez sorunu üzerine ayrımlarına rağmen, Simondon’un birey-öncesi tekillikler üzerine kuramı, Deleuze ve Guattari’nin yapı yerine koydukları mühim haecceitus kavramında yer etmeye devam etmektedir. Bir anlamda, Fark ve Tekrar’da, virtüel ve aktüel arasındaki simetrik olmayan ilişkiye aracılık ediyormuş veya bu ilişkiyi şematize ediyormuş gibi görünen uzaysal-zamansal dinamizmler ve tekillikler boyutunun ta kendisinin Bin Yayla’da ‘mutlaklaştırıldığı’ iddia edilebilir. Uzaysal-zamansal dinamikler, ‘uzayın ajitasyonları, zamanın kazıları, hızların, yönelimlerin ve ritimlerin saf sentezleri’ tanımlanmıştır (DR). Bir haecceitus, böylece, ‘yalnızca enine ve boyuna tanımlanır:’ yani, belli verili hareket ve durma, hız ve yavaşlık (boylam) ilişkileri altında kendisine ait olan maddi unsurların toplamı; belli bir kudret veya potansiyal (enlem) derecesinde müktedir olduğu yoğun duygulanımların toplamıdır’ (MP 318/ 260).
Simondon’un Deleuze’ün felsefesinde üstlendiği rolün değişimi, Bin Yayla’da, virtüel ideaların düşünürü olarak değil, Husserl’ le beraber, kendilerini ‘düşünülür, formal öz’lükten veya duyulur, form kazanmış ve algılanabilir şeylikten’ ayırt eden ‘bedensellikle’ nitelenen ‘belirsiz ve maddi özlerin’ düşünürü olarak ele alınmasından anlaşılabilir. Deleuze’e göre, Simondon’un hilomorfizm karşıtı düşüncesini belirleyen şey, bireyselleşmemiş maddi-düşünselliği, ‘şey ve kavramı arasında bir tür aracı’ değil ‘olay-duygulanım’ dramatizasyonu olarak düşünmektir. En önemlisi, ‘hareket, akış, değişim halindeki madde, ifadenin tekilliklerinin ve izlerinin taşıyıcısı olan madde’ olarak doğal-suni ‘makine filumu’ kavramı, Fark ve Tekrar’da belli ölçüde içsel farkın ‘düzeyleri’ olarak görünen şeyin (virtüellik/bireyselleşme, uzaysal-zamansal dinamizmler/aktüalite) tek bir düzlemde çöküşü gibi görünmektedir. Bu da elbette, Deleuze’ün Simondon’un sabırla ve titizlikle tanımladığı ‘doğal’ ve ‘suni’ ontogenez süreçlerinden (ör. L’individuation’da tuğla yapımının ‘dramatizasyonu’) elde ettiği düşünce imgesidir. Bu görüşe göre, ‘madde-akış yalnızca takip edilebilir’ –türetilemez veya öngörülemez. Bu açıdan düşünür, ‘eylemde sezgiyle’ iştigal eden zanaatkarın kavramsal persona’sıyla ve bu pratik de ‘operasyonların her daim eşiklerin üzerine bindiği, bu şekilde enerjik bir maddiyatın hazırlanmış maddede taştığı ve nitel deformasyonun veya dönüşümün formda taştığı’ metalurjiyle (MP 511/ 407-10) kıyaslanmaktadır İdeaların dramatizasyonundan, maddenin modülasyonuna, Simondon’un dramatizasyon olarak bireyselleşme düşüncesi, Deleuze’ün oluş felsefesinin, güçlü bir arabulucusu olmayı sürdürür; ancak bu arabuluculuğun değişim biçimleri Deleuze’ün kendi düşüncesinde yer alan süreksizliklere mühim ipuçları teşkil etmektedir.
DENK OLMAYAN
Deleuze’ün felsefi güzergahında Simondon’un oynadığı rolden, Deleuze’ün Simondon’un mirası üzerine tartışmalara bizzat kendisinin nasıl arabuluculuk ettiğine dönecek olursak nasıl bir manzarayla karşılaşırız? Simondon’un çalışmalarının yakın zamanda yeniden ele alınışına dair en ilgi çekici örnekler –diğerlerinin yanı sıra Paolo Virno, Muriel Combes, Bernard Aspe ve Isabelle Stengers tarafından gerçekleştirilenler[31]– Simondon’un eserlerinin bilhassa ancak 1989 yılında basılan L’individuation psychique et collective’de yer alan (L’individuation a la lumiere des notions de forme et d’information’un ikinci kısmı) siyasi tınılarına odaklanmaktadır. Simondon’un kavramlarını alıp bunlara siyasi bir biçim vermek yerine, düşüncesinin en ilgi çekici aksi, siyasete farklı yaklaşımların test edildiği zemin ve sapma noktası halini almasıdır. Simondon ve siyasete dair bütün tartışmaların merkezinde birey-öncesi varlık kavramına atfedilen konum yer almaktadır.
İlki birey-öncesini, birey tarafından bir potansiyal olarak taşınan çözülmemiş bir yük olarak ele alarak bu kavramı insan doğası ve yaşayan emekle ilişkilendirmektedir. Böylece, birey-öncesi düşünsel-olmayan, doğallaştırabilen bir kapasite, yani yeni önermeler üretilme yönünde dilbilimsel bir kapasitedir. Çağdaş kapitalizmin koşulları ve bunun altında yatan öznellik, bu birey-öncesi potansiyeli yüzeye çıkaracak şekilde ele alınacak, böylece siyaset de sermaye ve kontrol mekanizmaları tarafından dayatılan hükmetme ölçülerine karşı baş kaldırma kapasitesi olarak görülecektir. Paolo Virno’nun son derece etkileyici Simondon okumasında böylesi bir konuma rastlanabilir[32].
İkinci bir okuma, birey-öncesini, bir yanda bir birey ve bu bireyin içerisinde kendisinden daha fazla olana, öte yandan temsiliyet-altı duygusal veya duygulanımsal davranışlar vasıtasıyla bir birey ve bir başkasına dair iki katmanlı birey-ötesi (veya toplumsal) ilişki veya bunların çözülmemiş birey öncesi yükü olarak görmektedir. Muriel Combes bu ilişkiye münasip bir isim vermektedir: ortak olanın mahremiyeti… Simondon’un siyasi okumalarında görülen bu iki eğilim, ki bunlara sırasyla natüralist ve ilişkisel demek mümkündür, ilginç bir şekilde Deleuze’ün Simondon okumasıyla çelişecek biçimde, siyasi olanın (veya siyasetin) henüz ortaya çıkmamış oluşuna dair belli bir ortak yaklaşım sergilemektedir.
Deleuze, Fark ve Tekrar’ın mühim anlarından birinde 5.bölümün başında Simondon’a döner. Bu saf metafizik metni yine de siyasi ontoloji açısından zengin işaretlerle doludur. Fark ve çeşitliliği birbirinden ayırt ederek başlar. Çeşitli olan verili, olgusal olandır ancak bütün ‘fenomenler kendisini koşullandıran bir eşitsizliğe,’ ‘kendi yeter-nedeni olan bir farka’ atıfta bulunur. Deleuze bu ‘indirgenemeyen eşitsizliği,’ ‘bu transandantal adaletsizliği’ işaret-gösterge sistemi kavramıyla bağlantılandırır. Bu sistem içerisinde, olgu, apayrı ve katedilemeyen seriler arasında ‘ışıklar saçan,’ taayyün ettiği sahanın heterojenliğini hem sentezleyen hem de örten bir iletişim olayına yol açan gösterge olarak tanımlanmaktadır. Deleuze buradan şu sonuca varır: ‘Duyusal olanın nedeni, bunun ortaya çıkmasının koşulu, uzay ve zaman değil, Eşit Olmayanın ta kendisi, yoğunlamasına fark, yoğunluk olarak fark şeklinde belirlendiği ve anlaşıldığı haliyle apayrının ta kendisidir (DR 286-7/222-3). Salt farklı tikellerin bir araya gelmesi olarak anlaşılmaması gereken, ki bu yalnızca çeşitlinin siyaseti olurdu, farkın siyaseti işte buradan başlamalıdır. Potansiyal ve virtüel arasına sınır çizgisini çeken Deleuze, birey-öncesini, kendini verili bir siyasi imkan dahilinde ifade edecek olan yaratıcılık rezervi değil, apayrı tekillikler ve serilerle dolu transandantal bir saha olarak ele alır. Bu elbette, Deleuze’ün kendi felsefesini gösterge ve olayların vitalizmi terimleriyle ifade edişini anlamanın yollarından biridir.
Deleuze’e göre, birey-öncesi ne (neotenik veya doğuştan gelen versiyonlarıyla) insan doğası ne de ‘ortak olandır.’ Her iki durumda da, bu, Eşit Olmayanın önden ‘eşitlenmesi,’ yani birey-öncesini, ‘insani olmayan,’ bilinçdışı ve tam manasıyla yaşanamayan vasfı sayesinde bizi siyasete iten şey değil (Deleuze’ün Kritik Klinik’te ‘bütün yaşayan veya yaşanılır maddeyi aşan… yaşayan ve yaşanılır olanı kateden Yaşam geçişi’ (KK 1) tabi ettiği şey), insanlığın-birey-öncesi, neredeyse her zaman imkan dahilinde olan kolektif bir yaşamın henüz ortaya çıkmamış hali olarak görmek anlamına gelirdi. İşte yukarıda ele aldığımız metastabl kavramı burada devreye girmektedir. Deleuze’ün de dediği gibi, ‘metastabl bir sistemi aslen belirleyen şey, ‘apayrılığın’ varlığı; en azından iki büyüklük düzeyinin, henüz aralarında herhangi bir interaktif iletişim bulunmayan iki apayrı gerçeklik düzeyinin varlığıdır.’ Antonio Negri gibi yazarları takip ederek bu apayrı metastabiliteye ‘ortak olan’ demek mümkün müdür? Deleuze’ün Fark ve Tekrar’da sunduğu belirtileri takip edersek, ilkin ahenk içerisinde olmayan seriler arasındaki iletişimin icadı; önden verili olmayan ve ontolojik eşitsizlik temelinde taayyün eden bir ortaklığın icadı olarak siyaset anlayışını Simondon’dan çıkarabiliriz.
ETİK, TEKNİK, KAPİTALİZM
Ancak böylesi yaratıcı ve olumsal bir eşitsizlik siyaseti imgesi, Deleuze’ün Simondon’un ‘ahlaki dünya görüşü’ dediği şeyle çelişmektedir. Buna göre ‘ birey-öncesi yani “gelecek metastabl haller kaynağı” bireye bağlı kalmak durumundadır.’ Birey-ötesilik anıyla 1966’daki yazısından ve Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı’nda Simondon’u ele alışından birkaç yıl sonra ancak Guattari’yle birlikte yüzleşecek olan Deleuze için, bu etik an, ‘(Simondon’un) apayrı kuramıyla önüne geçtiği Kendilik formunun’ yeniden sahneye girme riski taşımaktadır (DR 120/ 89). Gayet manidar bir biçimde, Kendiliğin çözülmesine yönelik geliştirdiği onca muazzam düşünsel çabaya rağmen, Deleuze, Fark ve Tekrar’da, ‘saf birey’ olarak felsefecinin kuramsal etiğine dönüş riskini barındırmaktadır; ki bu, Simondon’un, makineleri vasıtasıyla kendi birey-öncesi yükünün hakkını verebilen yaratıcının yüce bireyselliğine karşı beslediği benzer ilgiden pek de uzak değildir. Yine bu düzlemde, Deleuze ‘düşüncenin evrensel somut bireyselliğinden veya çözülmüş kendilik sisteminden’ bahsetmektedir (DR 333/ 259)[33].
Muhtemelen, ancak Kapitalizm ve Şizofreni metinlerinde, Deleuze, Guattari’yle birlikte, saf felsefi etik fantazisinden kopmayı başarmıştır.
Simondon’un ‘teknik kültür’ arzusuyla Deleuze ve Guattari’nin ‘şizoanalizi’ arasındaki karşıtlığı etraflıca ele almak elbette değerli bir girişim olsa da, bu makalenin sınırlarının ötesindedir. Öyleyse, sonuç mahiyetinde, Deleuze’ün Simondon’un etik meşgalelerine dair şüphelerinin ne kadar yerinde olduğuna kısaca değinmek istiyorum. Bu, bireysellik üzerine metinlerden ziyade teknik nesnelerin çeşitli ‘varlık kipleri’ üzerine titiz incelemelerinde, yani Simondon’un sibernetik düşüncenin toplumsal ve bilimsel mirasıyla mücadele ettiği Du mode d’existence des objets technique isimli metinde ortaya çıkan bir meşgaledir. Burada, Simondon, Combes’in oluş üzerine normatif bir düşünme biçimi olarak ele aldığı görüşünü öne sürmektedir: ona göre teknolojinin nihilist kullanımı, teknik nesnelerin somut bireyselliğini yabancılaştıran ve böylece bizzat insanları yabancılaştıran kullanım fetişizmine dayanmaktadır. Soğuk Savaşın ortasında, Simondon’a ait icadın teknik etiği, üretkenlik ve antagonizma kavşağını aşmak ve araçsal rasyonellik olarak teknolojiyi eleştirmek için geliştirilmişti. O halde (sınıf) savaşını ve (anlamsız) işi nasıl aşacağız? Ayrıca teknik nesnelerin jenezinde, insan, doğa ve teknik ayrımının ötesinde yeni bir etkileşim etiği üretmek üzere kaynaklar bulabilecek miyiz?
Du mode’da Simondon, insan ve doğa arasındaki metabolik etkileşimi layıkıyla konfigüre edebilecek tek bir teknik kullanım olduğu hususunda son derece ısrarcıdır. Teknik nesne,
İnsani ve tabi olanın istikrarlı bir karşımıdır; biraz insani biraz tabi bir şeyler içerir; insani içeriğine tabi nesnelerinkine benzer bir yapı verir ve nedenler ve tabi etkiler dünyasına bu insanı gerçekliğin derç edilmesine mahal verir… teknik şematizm sayesinde insanın tabi olana, tabi olanın insana çevrilebilirliği sağlanır[34].
Teknik şematizmin bu metabolik işlev içerisinde işin yerine geçmek üzere ortaya atıldığı aşikardır. L’individuation’daki tuğla yapımı tartışması, el emeğinde ‘bil-gi’ (information) şeklinde varolan harici bir bilginin (knowledge) varolduğunu öne sürerken, Du mode’da bizzat iş, teknik kültürün şifa bulacağı krizin baş zanlısı olarak tasvir edilmektedir. İnsanlar ancak teknik nesneler olmadığından çalışmaya ihtiyaç duyarlar; tıpkı ‘alet kullananın’ bizzat cinsler ve doğa arasındaki dolayımı sağlaması gerektiği gibi. İnsan-doğa-teknik nesnenin protez halinde icadı, insanı köleleştiren ve insanlıktan çıkaran ‘insani olmayan bir gerçekliğe’ denk düşme’ zorunluluğunun yol açtığı açmazdan kurtaracaktır[35].
İşte bu yüzden Simondon, ‘iş olarak işe dair kapitalizm öncesi bir yabancılaşmanın’ varolduğunu iddia etmektedir[36]. Bu yabancılaşma yalnızca bireysel düzeyde vuku bulmaz: ‘bireyler-arası bir ilişki’ olan ‘toplumsal iş toplumu’ Simondon’a göre başlı başına yabancılaştırıcıdır çünkü yalnızca ‘bedensel-psişik insan’ olmaları hasebiyle, yani emeklerine indirgendikleri haliyle bireyselleşmiş varlıklar tarafından meydana getirilir. Aksine, gerçek birey-ötesi kolektif, ‘insanların icatları vasıtasıyla iletişim kurduklarında’ gelişir[37]. Burada paradoks, teknik düşüncenin iletişim sahası ve kolektif zemin olarak işe üstün olmasıdır çünkü ‘insan tabiatı’ –‘insanların içerisinde kurulu olduğu haliyle insanlığı dahi önceleyen ve bunun kökenini teşkil eden şey[38]’- emek veren adam ve kadınların yüz yüze, toplumsal etkileşimlerine nazaran teknik nesneler vasıtasıyla daha iyi taşınır ve iletilir. Ancak, insanların birbirleriyle, doğayla ve içlerinde kendilerinden daha fazla olanla (birey-öncesi ‘insan tabiatı’) iletişim kurdukları bu birey-ötesi kolektif form, Simondon’un ‘verim ahlakı’ tabir ettiği durumun hakimiyeti altında modern üretkenlik koşullarına araçsallaştırılmıştır. Öyleyse, otantik, yabancılaşmamış bir toplumsal etkileşim formu, işin ötesinde teknik düşünce ve toplumsal yaşamın entegrasyonunu gerektirmektedir.
Simondon, insanlar ve teknik nesneler (veya makineler) ve a fortiori insanlar ve insanlar (teknik nesnelerin, birey-öncesi ‘insan tabiatına’ arabuculuk ettikleri) arasındaki etkileşime dair son derece normatif, hatta ahlaki bir düşünce ortaya atmaktadır. Alternatif bir ‘teknik kültür’ düşünü, tıpkı teknik nesnelerin ve makinelerin kendi aralarında insanlar vasıtasıyla iletişim kurmasına benzer şekilde, teknik nesneler vasıtasıyla etkileşim halinde olan mucitlerden ibaret bir birey-ötesi kolektife dayandırmak mümkün müdür?[39] Simondon’un tuzaklarından biri de kendi yabancılaşmamızı ancak bizzat makinelerin köleliği ve yabancılaşmasına son vererek (Asimov romanlarındakine benzer robot isyanları kabuslarına işaret eden bir koşul) ve iş ve icat arasındaki ayrımı aşarak (veya el emeği ve entellektüel emek arasındaki) nihayete erdirebilmemizdir. ‘İş ve sermaye, kendisini aktive eden iş ve çerçevelendiren sermayeyle aynı döneme ait olmayan teknik bireyin gerisinde kaldığı müddetçe[40],’ kolektifi ve etkileşimi icad mesnetinde kurmak suretiyle, araçsal, teknik-olmayan bir kültürün aşılabileceği ve sermaye ve emek arasındaki antagonizmanın altedilebileceği üzerine düşünmek gerekir.
İşte tam da bu noktada Deleuze ve Guattari’nin kapitalizm üzerine felsefe yapma çabaları, faydacı üretkenlik terimleriyle belirlenen bir toplumdan etik bir kaçış fantazisine panzehir sunarken; sermaye ve emek arasındaki antagonist döngüyü kesintiye uğratır. İçkinlik emri ve holizmin reddi –ayrıca bireyselliği aşan şeyin siyasetin derdi haline gelmesi- tek başına etiğin, ‘iki tür akışın karşılaşması: para-sermaye biçiminde kodu çözülmüş üretim akışları ve “serbest işçi” biçiminde kodu çözülmüş emek akışlarının’ karşılaşmasından doğması hasebiyle kapitalizmi aşamayacağı, şekillendiremeyeceği veya içeremeyeceği anlamına gelmektedir. Bu yüzden, daha önceki toplumsal makinelerin aksine, kapitalist makine, toplumsal sahanın tamamına uygulanabilecek bir kod ortaya koyamaz’ (AÖ 33). Bir anlamda kendi birey-önceliğine hükmeden ve buna sahip olan ‘teknik birey’ figürüne bağlı teknik kültür, belki de, hala fazlasıyla sibernetiğin ortaya çıkışına eşlik eden hakimiyet ve uzlaşı imgelerine bel bağlamaktadır; etik vizyonu, insan tabiatının makine protezler halini alışının molar (sınıfsal) antagonizmaları dağıtacağı fikrine dayanmaktadır. Ancak mucit ve şizo’nun; Simondon’un ikiz üretkenlik ideolojilerinden (kapitalizm ve sosyalizm) kaçınma çabası ve Deleuze ve Guattari’nin kapitalizmin yersiz yurtsuzlaştırma dürtülerini yoğunlaştrma ve ‘toplumsal olanın çözülmesinin en uç sınırlarına ulaşma’ temayülünün yan yanalığı aşılmaz bir apayrılığa mı işaret etmektedir? İdeolojik koordinatlar bakımından son derece aşikar farklarını bir tarafa bırakacak ve Antonio Negri’nin bir düşünürün etik-siyasi görüşünün en iyi metafiziğinden anlaşıldığına dair yöntemsel önerisine kulak verecek olursak, Deleuze ve Guattari’nin (başka açılardan Virno ve Stengers gibi) de Simondon’un düşüncesinin ontolojik vasıflarından –apayrı, eşit olmayan, maddenin modülasyonu- istifade ettiğini düşünüyorum, ki bu da, toplumsal holizm temayülüne karşı çıkmakta ve Michel Foucault’nun Anti-Ödip’e yazdığı girişe atıfta bulunacak olursak ‘sürekli bir birey-sizleşme dinamosu’ (AÖ xiv) olarak grup veya birey-ötesi vizyonunu mümkün kılmaktadır.
Graham Jones ve John Roffe editörlüğündeki Deleuze’s Philosophical Lineage (Edinburg University Press, 2008) kitabından Öznur Karakaş çevirdi.
[1] Transandantal veya üstün ampirizm kavramı hakimiyetinde bir dörtlü yaratmak için Hume’u da dahil etmemiz makul olabilir
[2] Michael Hardt, Deleuze: A Philosophical Apprenticeship (Minneapolis: Minnesota University Press, 1993).
[3] Davis Toews, ‘The New Tarde,’ Theory, Culture & Society 20:5 (2003), ss.81-98
[4] Simondon söz konusu olduğunda, Deleuze’ün her ne kadar Du monde d’existence des objets techniques (Paris: Aubier 1989)’den bahsetse de, yalnızca Simondon’un 1964 yılında basılan doktora tezinin ilk kısmı olan L’individuation et sa génese physico-biologique’e referans verdiğini belirtmek gerekir. İkinci kısım olan L’individuation psychique et collective, François Laruelle’in ısrarıyla ancak 1989 yılında basılabilmiştir. Yakın zamanda bu iki kısım, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information (Grenoble: Millon, 2005) adı altında tek bir ciltte bir araya getirildi.
[5] Alberto Toscano, The Theatre of Production: Philosophy and Individuation Between Kant and Deleuze (Basingstoke: Palgrave, 2006).
[6] ‘Mediators,’ içinde N 121-34.
[7] Husserl ve Simondon tartışması, ilkin Deleuze’ün 27 Şubat 1979 tarihli konferansında, metalurjiye istinaden ortaya atılmıştır. Konferansa ulaşmak için bkz. www.webdeleuze.com
[8] François Cusset, ‘Cybernétique et théorie française:’ faux alliés, vrais ennemis,’ multitudes 22 (2005), ss.223-31. Cusset Lafontaine’in ‘Les racines américaines de la French Theory,’ Esprit, Ocak 2005 (‘The Cybernetic Matric of “French Theory,” Theory, Culture & Society 24: 5, 2007) adı altında basılmış olup yazarın L’empire cybernétique. Des machines á penser á la pensée machine (Paris: Seuil, 2005) isimli kitabında da yer alan makalesine atıfta bulunmaktadır.
[9] Cusset, L’Empire cybernétique, s.15
[10] Cusset, L’Empire cybernétique, s.47
[11] Aö 283-96; Toscano, The Theatre of Production, 6.Bölüm, 4.Kısım.
[12] Pascal Chabot, La Philosophie de Simondon (Paris: Vrin, 2003), s.54
[13] Jean-Pierre Dupuy, Aux origines des sciences cognitives (Paris: La Découverte, 1999). S.130. Ayrıca bkz. Chabot, La Philosophie de Simondon, s.55. Xavier Guchet’nin belirttiği üzere, Simondon, 50’lerin ortasında çoktan ‘The Epistemology of Cybernetics’ ve ‘Cybernetics and Philosophy’ isimli basılmamış iki makale yazmıştı, ki bunu kendi düşüncelerini geliştirdiği matriks olarak görmek meşru olacaktır. Bkz. Xavier Guchet, ‘Simondon, la cybernétique et les sciences humaines. Genèse de l’ontologie simondonienne dans deux manuscrits sur la cybèrnetique’, içinde M. Carbone, L. Lawlor ve R. Barbaras (eds.), Chiasmi International 7: life and Individuation (Milan: Mimesis, 2005).
[14] Toscano, The Theatre of Production, Giriş ve 5. Bölüm
[15] Dupuy gerçekten de Simondon’u sibernetik holizmin eleştirmeni olarak görmek yerine, sibernetiğin aslında holist olmadığını, modellerinin suni olduğunu, ‘sibernetik toplamların her daim suni olduğunu’ ve böylece klasik teleolojinin kısıtlamalarından özgür olduklarını farkettiği için alkışlamak gerektiğini söylemektedir. Dupuy, Aux origines des sciences cognitives, ss.137-8.
[16] Bkz. Toscano, The Theatre of Production, 5.Bölüm
[17] Bkz. Guchet, ‘Simondon, la cybernétique et les sciences humaines.’
[18] Simondon, L’individualisation, ss.559-66
[19] Simondon, L’individualisation, ss.32 ve 35
[20] Dupuy, Aux origines des sciences cognitives, s.130
[21] Ayrıca bkz. Alberto Toscano, ‘La disparation. Politique et sujet chez Simondon,’ multitudes 18 (2004), ss. 73-82
[22] Canlılar ve makineler arasındaki ayrım ve Bergson’un felsefesine dair Simondon’un kendi ifadeleri için. Bkz. Du mode, s.144
[23] Simondon yine de analoji kavramını muhafaza etmek ve ona transdüksiyon operasyonları terimleriyle ontolojik bir değer vermek arayışındadır. Bu açıdan, Deleuze’ün ısrarla analoji eleştirisi ve tek kabul edilebilir ontolojik duruş olarak tekanlamlılığı yüceltmesiyle ters düşmektedir.
[24] Deleuze’ün pek çok kitabında kullandığı ‘milieu’ kelimesinin de kaynağının Simondon olduğu söylenebilir.
[25] Muriel Combes, Simondon. Individu et collectivité (Paris: PUF, 1999), s.47
[26] Bkz. Toscano, The Theatre of Production, 5.Bölüm
[27] FT 174
[28] AM 344
[29] Deleuze, ‘The Method of Dramatisation’ (FT 94-116).
[30] Eric Alliez, The Signature of the World, or, What is Deleuze and Guattari’s Philosophy?, çev. Eliot Ross Albert ve Alberto Toscano (London: Continuum, 2004), ss.53-84
[31] Multitudes 18 (2004)’ün ‘Politiques de l’individuation: Penser avec Simondon’ başlıklı özel sayısına bkz.
[32] Virno multitudes dergisinde ve L’individuation psycique et collective’in İtalyanca tercümesine yazdığı önsözde Simondon’dan bahsetmektedir. İngilizce’de bkz. Virno’nıun A Grammar of the Multitude (New York. Semiotext(e), 2002), ss.78-80).
[33] DR 333/ 259
[34] Simondon, Du mode, s.245. İnsan ve doğaya dair bu metabolik görüşle Anti-Ödip’teki Doğa ve Üretimin doğrudan denk tutulması arasındaki farka dikkat ediniz.
[35] Simondon, Du mode, s.242
[36] Simondon, Du mode, s.248
[37] Simondon, Du mode, s.247
[38] Simondon, Du mode, s.248
[39] Simondon, Du mode, s.12
[40] Simondon, Du mode, s.119