Göçebe Filozof: Rosi Braidotti ile Söyleşi

Kathleen O’Grady’nin yeni materyalizmin kurucularından, feminist insan-sonrası kuramcısı Rosi Braidotti ile söyleşisini, İnsan-Sonrası ve Göçebe Özneler kitaplarını Türkçe’ye kazandıran Öznur Karakaş’ın önsözüyle sunuyoruz. 

Göçebe Özneler Üzerine

Rosi Braidotti, Türkçe’ye birkaç yıl önce Kolektif Yayıncılık tarafından kazandırıldı ama ziyadesiyle tartışılmadı denebilir; farkın, özellikle de cinsel fark kuramının Luce Irigaray üzerinden sahiplenildiği Göçebe Özneler, yazarın imgesel bir yoksunluktan mustarip olduğunu iddia ettiği düşünsel dünyaya yeni ve işlevsel bir figürasyon kazandırma amacına hizmet eder. O halde, Göçebe Öznelerin derdi, Gilles Deleuze’ün Fark ve Tekrar‘da (1968) layığıyla ortaya attığı üzere, farkın kendine özdeş olduğu varsayılana ikincil olarak konumlandırılageldiği bir maddi-semioloji içerisinde, kendinde fark olarak aktüelleşebilmesine mahal veren bir öznellik tahayyülü ortaya atmaktır. Luce Irigaray’ın da dişi öznelliğe dair temennisi ve siyasi projesi buydu zira. Braidotti de işte bu projeyi üstleniyor ve ona post-yapısalcı bir güzergah sunuyor.

Yazarın Türkçe’de mevcut ilk kitabı olan İnsan-Sonrası’nda berrak bir dille eleştirdiği, tarihsel olarak ‘insan’/’Erkek-insana’ tekabül eden Özneyi kuran süreç, farkın kendine özdeş olandan, Aynıdan -Erkek/İnsan/Özne’den farka indirgendiği, dolayısıyla ona nazaran kurulduğu sürecin ta kendisidir. Şüphesiz, bunun karşısında, kendinde farkı bedenleştirecek bir figürasyon arayışı Deleuze’den mirastır. Değil mi ki, Fark ve Tekrar’ın derdi sağduyu diyegeldiğimiz, farkın özdeşliğe tabi kılındığı hakim düşünce imgesini eleştirmektir. Bu düşünce imgesinde, Özne, üzerine düşünülenin ve bizzat bu düşünce sürecinin failinin birbirine özdeş kalmak suretiyle çiftlendiği teşekkül olarak belirir. Bu haliyle, bu çiftlenme sürecinde birlik halinde olanın, -hadi daha açık olalım transandantal Egonun, ne de olsa Fark ve Tekrar’ın Kant’ın temellerini attığı düşünce imgesine eleştirel bir yanıt olduğu aşikardır-, farklı fakültelerin yakınsaması vasıtasıyla idrak ettiği kendine özdeş nesnesini bir ve aynı süreçte belirlediği düşünce etkinliği belli bir temsil idealinden ibarettir ve bu idealin temelinde bu bağlamda belki de en iyi ‘tanıma’ olarak tercüme edilebilen recognition bulunmaktadır. Yani Read’in de dediği gibi düşünce etkinliği çokluk içerisinde kendine özdeş kalanın seçilmesine, tanınmasına indirgenir[1]. Oysa Deleuze’ün derdi, düşünce etkinliğini aynıya indirgenemeyen, bir ve aynı süreçte belirlenen özne ve nesnenin birliğinden kaçan şey üzerine temellendirmektir. Düşünce, karşılaşmanın ortaya çıkardığı sorunsala bir yanıttır bu haliyle, farka verilen bir yanıttır, ki Anlamın Mantığı’nda bizzat cinsel farkın yarattığı sorunsala yanıt olarak sunulacaktır. Irigaray’ın derdi de genelde farkı, özelde cinsel farkı kendinde fark olarak ele almak, nötr iddiasının altında eril olarak kodlanan Özneden fark olarak temsil edilen, gerçek yaşamda kadınlara çok büyük veya çok küçük gelen ideal bir teşekkül, bir soyutlama olan Kadın imgesine mesafelenmektir. Braidotti, boş bir tartışma olarak gördüğü özcülük suçlamaları karşısında, Irigaray’ın bu Kadın imgesi [toplumsal cinsiyet normu] karşısında, eril özneyle diyalektik ortaklığından boşanmış, kendinde fark olarak bedenleşen bir dişi imgelem arayışında olduğunu belirtir, ki mimetik tekrar bizzat bu farkın tekrarı stratejisidir; özcü olmak şöyle dursun, bu dişi Deleuze’cü anlamıyla virtüeldir, bir figürasyondur. Braidotti göçebe özne kavramıyla bu Deleuzecü ve Irigaraycı mirası üstlenir ve hakim düşünce imgesi altında yoksunlaşan düşünsel ortama yeni bir virtüel özneleşme imgesi, yeni bir figürasyon katmaya kalkar. Farkla çarpıştığında, onu, her türlü karşılaşmada bir ve aynı kalan Özne üzerinden, -ki Deleuze atıflarını da erkek, eril, beyaz ve yetişkin[2] olarak bedenleştirecektir-, illa ona ikincil olarak kendine temsil etmeye teşne hâkim düşünsel etkinliğimize, farkı düşünmek için alternatif bir güzergah çizme girişimi de diyebiliriz buna. Bu özneleşme figürasyonunun göçebeliği bundandır, hâkim düşünce imgesinin bir temsili olan eril Özne’nin yerleşiklik, evrensellik, kök salmışlık iddiaları karşısında, çoklu karşılaşmalarda yiten ve yeniden kurulan, bedenli bir özneleşme sürecine atıfta bulunur. Bu açıdan Deleuzecü ve Irigaraycı kendinde fark arayışı temelinde, yani sırtını berrak bir biçimde Fransız post-yapısalcı kuramın öznellik eleştirisine dayamak suretiyle, sömürgecilik sonrası kuramla ve feminist konumlanmış bilgi kuramlarıyla (Haraway) dirsek teması içerisinde ‘Çoklu aidiyetlere ve iktidar ilişkilerine dair kartografik haritalar, mümkün direnç alanları ve stratejileri bulunmasına[3]’ yardımcı olma amacındadır.

Öznur Karakaş

Kathleen O’Grady: Diğer yazarlarla ortaklaşa kaleme aldığınız Women, the Environment and Sustainable Development (1994) adlı kitapta feministlerle çevreci aktivistler arasında güçlü bağlar olması gerektiğini yazıyorsun. Bu iki hareket hangi ortak zeminde buluşuyor ve ne türden ittifak biçimleri öneriyorsun?

Rosi Braidotti: Sözünü ettiğin kolektif bir kitap. Dört kişi kaleme aldık, dolayısıyla tamamıyla disiplinlerarası ve geniş bir zamanı kapsıyor. Kitabı ısmarlayan Birleşmiş milletler kuruluşu INSTRAW, Kadın Gelişimi ve Eğitimi Enstitüsü (ondan sonra sanırım ne yazık ki yeniden yapılandırıldı). Biz de Batı ya da Kuzey üniversitelerinde bilhassa kadın çalışmalarında çevrecilik meselesinin ne derece ele alınıp alınmadığının bir dökümünü çıkarmaya başladık. Proje, toplumsal cinsiyet ya da kadın sorunu ve ekolojik meselelerin kesişim noktasında yer alıyordu.

Fakat INSTRAW için hazırladığımız rapor üzerinde kafa yorarken çalışma giderek daha ilginç ve daha kapsamlı bir hal almaya başladı, böylece çalışmayı bir kitaplaştırmaya son verdik. Ancak çalışmanın hangi parametreler uyarınca başlatıldığını hatırlamak çok önemli çünkü bu parametreler aynı zamanda bir takım kısıtlamalar da ortaya attı. Üniversite eğitim programlarındaki kadın ve toplumsal cinsiyet çalışmalarında çevrecilik meselesinin ele alınıp alınmadığına dair araştırmamızı yaparken bu iki alan arasındaki uçurum da hakikaten giderek belirginleşmişti. Elbette, bu uçurum ya da boşluk meseleye bir aktivist meleğin gözünden yaklaştığınızda zaten sarihtir, çünkü bir kere kadın çalışmaları ya da kadın sorunları aktivisti olmuşsanız, kadın gruplarının ve çevrecilerin her zaman birlikte çalışmadığını zaten bilirsiniz. Kuşkusuz, bir takım açık ve iyi bilinen istisnalar var fakat küresel olarak çevreci aktörler ya da aktivist gruplar her zaman toplumsal cinsiyet bilincine sahip değiller ve bundan farklı olarak, toplumsal cinsiyet aktivistleri de her zaman çevre meselesini dikkate almıyor, bir tek, kitapta da çok dikkatli incelediğimiz “eko-feminizm” olarak bilinen alan dışında.

Dolayısıyla, üniversite eğitim programımızda ve sonuç olarak yürüttükleri gündemde, hem pratik, yani praksis hem de içerek açısından gerçek bir boşluk olduğunu farkettik. Bu boşluğu kapatmak istedik. Bu mesafeyi kapatmak için çevreci ve feminist olan Donna Haraway gibi bir ismin çalışmalarında, belli bir kadın doğasına ya da özüne veya geri dönülmesi gereken otantik bir doğaya dair kimi fikirlerin benimsediği o lanetli nosyona başvurmadan bir köprü inşa etmeye dönük güzel ve gerekli bir girişimle karşılaştık. Bu hem nasıl özcü olunmayacağıyla hem de işbirliği yapmak üzere nasıl bir konsensus oluşturulabileceğiyle ilgiliydi. Bir tür iddiaydı bu aslında, gelecek için bir umudun ifadesidir.

Sandra Harding’in de dediği gibi, bilim meselesi doğrudan feminizmin meselesidir.

K: Aynı kitaptan “Feminist Critiques of Science” adlı makalenizde bilimin ve bilimsel söylemin feminist analizini yapıyorsunuz. Bilimin feminist analizi hangi etik ve epistemolojik sorulardan besleniyor?

B: Feministler her daim bilime eleştirel bir kaygıyla yaklaşmıştır, öyle ya bu alanda gerçekleştirilen kuramsal çalışmalarda kadınların ikincil oluşunun epey üzerinde durulmuş, bu durum bilimsel söylemlerin nesnesi olagelmiştir (en azından Batı’da kesin olarak 16. ve 17. yy.’dan beri ve ardından ağırlıklı olarak modernitede). Sandra Harding’in de dediği gibi, bilim meselesi doğrudan feminizmin meselesidir, böylece kadın ve insan doğası meselesini ele alırken ve her iki kavramı yapısöküme uğratırken sadece bilgi iktidar mevzusunu değil ‐durumsal ya da söylemsel içeriğe kimin karar verdiği‐ aynı zamanda, takriben bilimsel disiplinlerle ilgili epistemolojik soruları da ele alıyoruz: nesnellik nosyonuyla ne yapmalı; mesafe ya da tarafsızlık gibi kesin nosyonlarla; bilimsel bilgi olarak adlandırdığımız şeyin giderek daha da nicel bir hal almasıyla; daima aynı ötekileri düzenli ve sistematik bir şekilde tekrar tekrar dışlamayla ve bu tarz ötekileştirme süreçlerinde ısrar edilmesiyle ilgili ne yapmalı? Ötekileştirilenler hep kadınlar oluyor, hep beyaz olmayanlar ya da siyahlar, her zaman çocuklar oluyor, her zaman fiziksel engelliler olanlar, her zaman fiziksel çevre oluyor.

Belli dışlama unsurları tekrar eder, yinelenir. Bu gibi dışlamalara başvurulma ihtiyacı, bizim açımızdan bizzat bilimsel bir soruşturma nesnesidir. Ancak bilimin dışlama ihtiyacına yahut dışlanmış gruplara tek bir referans bile vermemek üzere inşa edilmiş olduğunu biliyoruz. Bilim bir grup paradoksal kesişimler kümesidir. Ancak bu kümeler her zaman birbiri üzerine inşa edilirler; basitçe, bir diğeri olmadan yapamayan iki soru gibidirler.

K: En bilinen Patterns of Dissonance (1991) kitabınızda hem Foucault hem de Deleuze’den bir hayli etkilendiniz. Foucault ve Deleuze’ün çalışmaları feminizm için hangi açılardan faydalıdır?

B: Belki biliyorsundur, Nomadic Subjects adlı bir sonraki kitabımda Deleuz’le ittifakımı daha da geliştirdim. Ve öyle görünüyor ki, şu an birlikte en çok çalıştığım düşünür Deleuze. Ama sanırım genel duruşum hala Patterns of Dissonance’da tanımladığım tutum: filozofların yazıları hususunda çok pragmatist ve nispeten oportünist olmak gerekiyor. Tabiri caizse tek bir felsefeyle evlenmekle ilgili büyük problemlerim var, kitapta da boşanma, uyumsuzluk ile ayrılma metaforları epey ele alınıyor. Feminizm ile felsefeyi günümüz kültürüyle ilişkilendirerek 21. yy perspektifinden radikal ve eleştirel bir biçimde yeniden tanımlamaya girişen eleştirel düşünürler arasında ilginç bir kesişim, tabir-i caizse bir birliktelik var, ki buna kesinlikle tüm Fransız ekolünü de dâhil etmek isterim. Onlarla ‐felsefeyi yeniden inşa etmelerinde ve yapısökümünde‐ feministler arasında ilginç bir yakınsama var fakat bu bağlantının verili olduğunu düşünmüyorum. Bu bağlantının inşa edilmesi gereken bir şey olduğunu düşünüyorum. Adım adım kurulması gereken bir şey. En iyi ihtimalle, belli felsefi fikirleri feminist amaçlar için “kullanabiliriz.”

Foucault ve Deleuze’ün oldukça radikal bir epistemoloji anlayışı var ve bu kullanışlı bir şey. Ancak bu verili bir şey değil; her şeyin – farklı nedenlerden ötürü- inşa edilmesi gerekiyor. Foucault erkek egemen, Deleuze de konu cinsel farka geldiğinde esasen romantik, high-tech romantik. Bu siber- punk moduna bürünürse eminim felaket sonuçlar doğuracaktır: gelecek teknolojik devrim dalgasını süren internet kovboyları. “Çoklu-cinsellik” ve çokluklar adı altında toplumsal cinsiyeti neden resimden çıkarmaya çalışıyoruz? Bu çok büyük bir problem haline gelecek… Herhangi bir felsefeyle topyekun ve koşulsuz itttifaklar kurmaktan sakının.

Foucault ve Deleuze’ün oldukça radikal bir epistemoloji anlayışı var ve bu kullanışlı bir şey. Ancak bu verili bir şey değil; her şeyin – farklı nedenlerden ötürü- inşa edilmesi gerekiyor. Foucault erkek egemen, Deleuze de konu cinsel farka geldiğinde esasen romantik, high-tech romantik. Bu siber- punk moduna bürünürse eminim felaket sonuçlar doğuracaktır: gelecek teknolojik devrim dalgasını süren internet kovboyları. “Çoklu-cinsellik” ve çokluklar adı altında toplumsal cinsiyeti neden resimden çıkarmaya çalışıyoruz? Bu çok büyük bir problem haline gelecek… Herhangi bir felsefeyle topyekun ve koşulsuz itttifaklar kurmaktan sakının.

K: “Feminizm kesinlikle moderniteNİN söylemidir” diyorsun. “İnsanın ölümü” denilen şeyin bir krizin başlangıcı olmadığı, bilakis insanın ölümünün cinsel fark meselesiyle diyalog kurmaya izin veren bir başlangıç olduğu düşüncesi mi sizi bu gözleme götürdü?

 B: Konu feminizme geldiğinde her zaman çok kategorik davranmışımdır diyebilirim. Bu konuda Judith Butler’la farklılıklarımıza dair beraber yazdığımız uzun bir metinden Butler’ın sorduğu bir soruyu alıntılayabilirim: feminizme diğer eleştirel felsefelere nazaran bir şeyleri açıklama hususunda daha mı çok değer biçiyorsun? Uzun bir yanıtın ardından, temelde evet, evet daha çok değer veriyorum, buna eğilimliyim, diyorum. Feminist kuram dediğimiz bu çerçeveye evet öncelik veriyorum. Her zaman kadın meselesinin modernite krizinin içinde üretildiğini düşünmüşümdür, ancak bir tek o olmadığını da biliyorum. Kadın, makine, etnik öteki, öteki olarak doğa, tüm bunların hepsi, modernite içinde başkalığın geçirdiği yeniden biçimlenmenin, yeniden konfigürasyonun sınırları; hâlâ bu modernitenin içinde deviniyor, yolumuzu bulmaya çalışıyoruz. Yani tek mesele kadın sorunu değil, ama belki de Patterns of Dissonance’da cinsel farka, diğer farklılıklar pahasına biraz fazla vurgu yapıyorum.  Ancak her durumda dişil ötekinin merkeziyeti ve bütün bir modern düşünme biçiminin düzenlenme biçimi, feministlere kriz karşısında ne yapılacağı ve krizden nasıl çıkılacağını belirleme konusunda belli bir iyimserlik katıyor. Yani, söz konusu olan kadın öznenin krizi değil, kadın zaten hiçbir zaman özne olmamıştı; bu siyah öznenin de krizi değil; siyahlar da hiçbir zaman özne olmamıştı. Dolayısıyla, mesele periferik öznelliklerin ortaya çıkması, bu anlamda bu oldukça fantastik ve pozitif bir an.

Sonra Fransız teorisinde cinsel farkın ele alınış biçiminin İngilizce konuşulan dünyaya, bilhassa ABD’de girmesi inanılmaz bir yetersizliğe neden oldu: Kastedilen doğa mı? Kültür mü? Irigaray, cinsel fark derken doğuştan gelen, verili bir şeyden mi bahsediyor? Özcü mü? Yoksa değil mi? Demek istediğim, bütün bu özcülük meselesi, aceleci, gelişigüzel ve yanlış çevirilerden kaynaklanıyor, aslında bunun yerine Fransız geleneği içinde yer alan insanlarla daha Anglo-Sakson gelenekte yer alan insanlar arasında mevcut gerçek kavramsal farklara dikkatle bakmamız gerekiyordu. Bu mesele aceleci bir biçimde ortaya atıldı.

K: Bir keresinde Anglo-Amerikan gelenekten “toplumsal cinsiyet teorisyenleri” ile Fransız ve Avrupa geleneğinden “cinsel fark teorisyenleri”nin potansiyel olarak yanlış bir polemiğe dahil olduğunu söylemiştin. Ne bakımdan?

B: Sanırım kesinlikle politik bir gündem. Kesinlikle, hep belli bir cinsel fark ekolünün odak noktası olmuş olan dişi öznellik siyasetinin nasıl ele alınacağıyla ilgili. Ayrıca “insan” tabir ettiğimiz şeyin, tam da küresel ekonomi, teknolojik devrim, çok-kültürcülüğün bariz bir biçimde ortaya çıkışı, toplumsal ve kültürel gerçeklik yüzünden dramatik bir biçimde yeniden yapılandırıldığı bir anda, bu dişi öznellik siyasetini, bu şekilde insanın yeniden tanımlanışı ile nasıl bir arada ele alabileceğimizi de düşünüyor. İşte böylesi bir diyaloğun elzem olduğunu düşünüyorum.

Bu benim için temel bir şey: kadınlar ve erkekler arasında cinsel farkı olumlu bir simetri-sizlik faktörü olarak yeniden üstlenmek. Erkek ve kadınlar arasındaki asimetride pozitif bir faktör olarak cinsel farkı yeniden ortaya koymaya devam etmek benim asıl meselem. Önereceğimiz başka bir şey var bizim, bu kulağa pek post-yapısalcı gelmeyebilir, ama açıkçası umurumda da değil çünkü sebat edecek olan siyasi tutku da nihayetinde bu olacak.

Bana göre, post-yapısalcılık her daim tutkulu bir biçimde politik olmuştur. Asla eleştirmenlerin onu suçladığı üzere kötü bir şiir olmamıştır. Dolayısıyla, Donna Haraway’in “semiyotik-maddi faillik” dediği kaygıyı genişleterek öznelliğe vurgu yapmanın ciddi bir potansiyel taşıdığını düşünüyorum. Zamanında doğa ve kültür denilen şeyle, varmakta olduğumuz bu evrensel teknoloji vasıtasıyla daimi etkileşiminiz, bunun sonucunda yeni teknolojilerin uyandırdığı siyasi sorular üzerinden çevresel meselelere varmak, içinden geçtiğimiz kültürel değişimi anlamak için mühim olan maneviyat ve buna dair konular, bunların hepsi çok önemli. Temelde ve neredeyse naif bir biçimde, kadınların ortaya koyduğu farkı hala üstlenmenin önemini de unutmamak lazım. Bu benim için temel bir şey: kadınlar ve erkekler arasında cinsel farkı olumlu bir simetri-sizlik faktörü olarak yeniden üstlenmek. Erkek ve kadınlar arasındaki asimetride pozitif bir faktör olarak cinsel farkı yeniden ortaya koymaya devam etmek benim asıl meselem. Önereceğimiz başka bir şey var bizim, bu kulağa pek post-yapısalcı gelmeyebilir, ama açıkçası umurumda da değil çünkü sebat edecek olan siyasi tutku da nihayetinde bu olacak.

B: En büyük korkum taşlaşmak: ağaçlaşmak, kökler salıp hareket edememek. Hareketsiz kalma korkum var, sadece tek bir mekân-zamansal boyuta sıkışıp kalmaktan korkuyorum. Ölüm korkusunun bir varyasyonu bu, bir tür ölüm; bir taşa dönüşmek ve bir daha hareket edememek.

K: “Nomadic” Subjects [“Göçebe” Özneler] adında bir kitap yazmış birine bu çok uyuyor.

B: Evet, bu kitabı yazdım çünkü sanırım kendi biteviye hareket etme isteğimi ifade etmeye ve gerekçelendirmeye çalışıyordum… “Hafif olmanın” güzel bir biçimi bu.

Utrecht, Hollanda, Ağustos 1995.

[1] Bkz. J. Read (2009). The Fetish is Always Actual, Revolution is Always Virtual: From Noology to Noopolitics.

[2] Deleuze, G. Guattari, F. Mille Plateaux, 1980, s. 133-134.
[3] Bkz. Braidotti, R. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference Contemporary Feminist Theory. Second Edition, giriş.

[4] Braidotti, R. Göçebe Özneler: Çağdaş Feminist Kuramda Bedenselleşme ve Cinsel Fark. çev. Öznur Karakaş. İkinci Baskı. İstanbul: Kolektif Yayıncılık.

Söyleşi ilk olarak Nalan Kulunç tarafından Dünyanın Yerlileri sitesi için çevrilmiştir. Çeviriyi bu baskı için Öznur Karakaş gözden geçirmiştir.