Kapitalist modernite eleştirileri arasında görülen önemli farklılıklara rağmen hem Walter Benjamin hem de Theodor Adorno diyalektiği bir direniş olarak anlarlar. Marx’ın Hegel’in spekülatif diyalektiğini tersine çevirmesinin ve Lukács’ın meta formunun fetiş karakterine odaklanmasının ardından hepsi de kapitalist modernitenin temel özelliği olarak gördükleri “şeyleşmeyi” [Verdinglichung] farklı şekilde ele almaya çalışmışlardır. Benjamin’de olduğu kadar Adorno’nun metinlerinde de diyalektik, bir eleştiri tarzından daha fazlasıdır. Sadece geç kapitalist modernitenin karakteristik özelliği olarak şeyleşmeyi ifşa etmekle kalmaz aynı zamanda şeyleşmeyi ‘kırar’ (Adorno) ya da ‘kesintiye uğratır’ (Benjamin). Benjamin’in ‘diyalektik imgesi’ metalaşmış kültürü ve ilerlemeci tarih anlayışını sekteye uğratırken Adorno’nun ‘negatif diyalektiği’ yalnızca şeyleşmiş kültürü değil aynı zamanda şeyleşmeyi mümkün kılan ‘özdeşlik zorunluluğunu’ da kırmaktadır.
Her ne kadar Hegel’in ilerlemeci tarih felsefesi ve pozitif olumsuzlama, Benjamin ve Adorno’nun çalışmalarında eleştirilen temel noktalar olsa da diyalektiği direniş olarak anlamak Hegel’in düşüncesinin bu iki eleştirel kuramcıdaki mirasından başka bir şey değildir ya da ben öyle iddia edeceğim. Hegel’in diyalektiği, külliyatı boyunca erken dönem çalışmalarında ‘olumluluk’ olarak adlandırdığı şeye karşı bir direniş üzerine kuruludur. Spekülatif diyalektik, felsefeden siyaset ve dine kadar modern kurumları yapılandıran ‘tek taraflı’ özgürlük ifadelerinden kaynaklanan ‘sabitliği’ rahatsız eder. Bu makalede Hegel’in diyalektiğinin Benjamin’in diyalektik imgesi ve Adorno’nun negatif diyalektiği için önemini tartışacak ve Hegel, Benjamin ve Adorno’nun diyalektik anlayışlarını direniş olarak diyalektiğin üç farklı modeli olarak değerlendirmeyi amaçlayacağız. Her bir modeli diyalektiğin her üç versiyonunun da meşgul olduğu temel bir sorun ışığında değerlendiriyorum: analitik ya da sentetik/yapıcı karakteriyle diyalektiğin statik anının ışığında.[1] Bu tartışma, Hegel’den Marx’a ve eleştirel teoriye diyalektiğin mirasının merkezi bir yönünü, yani diyalektiğin doğası gereği eleştirel-yıkıcı bir düşünce tarzı olduğu fikrine bağlılığı aydınlatacaktır. Böylece bizi diyalektiğin bugünki eleştirel teori için değerini düşünmeye davet etmektedir.
Hegel
Hegel’in diyalektiğinin yapısı en açık şekilde Tinin Fenomenolojisi‘nin Önsözü’nde tartışılsa da meselenin mahiyeti en iyi ‘Hıristiyanlığın Ruhu ve Kaderi‘ adlı erken dönem eseri göz önünde bulundurulduğunda anlaşılabilir.[2] Hegel’in bu erken dönem denemesindeki eleştirel odağını not etmek önemlidir, zira bu hedef tüm entelektüel yaşamı boyunca bu noktada kalacaktır. Temel olarak, Hegel bu metinde ‘pozitivite’ (Positivität) olarak adlandırdığı şeye karşı çıkar. Buradaki ‘pozitivite’ terimi, hukuka ve ritüele ilişkin soyut bir anlayışa, etik, toplumsal ya da siyasi ilişkilerin otoritesinin yerini dışsal bir otoritenin almasına tekabül etmektedir. Örneğin din, bir topluluğun yaşamından ve geleneklerinden soyutlanmış dogmalar, ritüeller ve kurallar etrafında yapılandırılmışsa pozitiftir.[3] Dolayısıyla bu dogmaların, ritüellerin ve kuralların otoritesi, topluluğun dışındaki bir Tanrı’dan ya da gelenekten alınmaktadır. [Genç] Hegel’e göre bunlar farklı derecelerde şiddet biçimleridir, çünkü bireyler arasındaki yaşayan ilişkileri ve topluluğu oluşturan çeşitli bağları koparmak üzerine kuruludurlar.[4] Bireyleri topluluğun ötesinde bir Tanrı ya da gelenekle bağ kurmaya zorlarlar ve böylece topluluğun duyusal, yaşayan niteliğine- yani topluluğu oluşturan yaşam ve sevgi bağlarına- ‘hâkim olma’ iddiasında bulunurlar.[5]
Jay Bernstein, bu teolojik metnin Yahudilik pahasına bir Hıristiyanlıktan savunusu olmadığını ikna edici bir şekilde savunmuştur. Pozitifliğin eleştirisi daha ziyade Kantçı ahlakın eleştirisidir.[6] Hegel’in Kant’a yönelik bu erken dönem eleştirisi örnek teşkil etmektedir, zira Hegel külliyatı boyunca Kant’ın ahlaki ve teorik ayrımlarının -ödev ve eğilim, kavram ve sezgi- yalnızca entelektüel ve duyusal olan arasında kapatılamaz bir uçurum yaratmakla kalmayıp, aynı zamanda aklı maddi, duyusal ve tarihsel yaşamın üzerinde ve ötesinde kurduğunu savunmaktadır. Bu biçimsel ayrımlar aklı bir efendi olarak tesis eder. Onlara göre özerk ve otonom olmak duyusal olana hâkim olmak, ahlak yasalarının toplumsal yaşamı her zaman zaten yapılandıran yaşam ve sevgi bağlarını geçersiz kılmasına izin vermektir. Anlama yetisi, bilişselliğin deneyimin kurucu unsuru olduğu dikkate alındığından dolayı, doğa üzerine yasa koymaktadır. O halde, Kant’ın hem teorik hem de pratik felsefesinde, aklın otoritesi doğal ve tarihsel yaşam üzerinde bir otorite olarak anlaşılmaktadır. Hegel, Kant’ın pratik ve teorik felsefesinin, somut toplumsal bağların bastırılmasını ve doğal yaşamın ikincilleştirilmesini gerektiren, salt bağımsızlık olarak bir özgürlük anlayışıyla çalıştığı sonucuna varır.
“Fichte ve Schelling’in Felsefeleri Arasındaki Fark” metninde Hegel, Kant ve Kant-sonrası felsefenin düalizmlerinin modern kültürün yansımaları olduğunu açıkça ortaya koyar ve bu “karşıtlıkların canlı bağlantılarına olan karşılıklılıklarını kaybedip bağımsızlıklarını kazandıklarında felsefeye ihtiyaç duyulduğunu” savunur.[7] Hegel’e göre modern yaşam, ‘sabit’ görünen ve otoritesi doğal ve tarihsel yaşamdan uzaklaşmaya dayanan ayrımlar etrafında yapılandırılmıştır. Buna karşılık Hegel, sabit, tek taraflı bir özgürlük anlayışına direnen diyalektik bir akıl anlayışı geliştirir. Zira akıl, kendisi tarafından sabitlenmiş olan karşıtlıklara meydan okumalıdır.[8] Aklın kendisiyle olan bu karşıtlığı TininFenomenolojisi‘nde ayrıntılı olarak ele alınır. Orada da Hegel ‘günümüzün’ sorununun ‘belirlenmiş düşünceleri sabitliklerinden kurtarmak’ olduğunu ileri sürer. Yapılması gerekenin ‘sabit düşünceleri akışkan bir hale getirmek’ böylece modernitenin benlik anlayışında yer alan ‘sabitlikten vazgeçmek’ olduğunu da ekler, (PS 20).[9] Fenomenoloji, modern özgürlük taahhüdünün salt bağımsızlık olarak bir özgürlük anlayışına dayanması durumunda zorunlu olarak ortaya çıkan çelişkilerin bir haritasını çıkartır. Bunu, epistemolojiden bilime, ahlaka, siyasete, sanata ve dine kadar her bir bağımsızlık iddiasını ele alarak, bu tür meselelerin çoklu yönlerinin ortaya çıkmasına izin vererek yapar. O halde, Fenomenoloji genel olarak, özellikle modern bağımsızlık ve kendi kendine yeterlilik iddiasını diyalektik bir işleme tabi tutar. Hegel Önsöz’de (PS 20), diyalektik bir muamelenin, kavramları kendi kendine hareket eden anlar olarak anladığı ölçüde ‘düşünceleri akışkan’ hale getirdiğini yazar. Diyalektik, herhangi bir verili meseleyi kendi kavramı temelinde, onun kendi iddiaları ve vaatleri ışığında değerlendirmeye çalışır (Modern epistemoloji, frenoloji, Fransız Devrimi, Kantçı ahlak vb. bu konulardan sadece birkaçıdır.) En genel anlamda bakacak olursak, modernitenin diyalektik bir ele alınışı, tam da Giriş’te ortaya konan Geist fenomenolojisi yönteminin içerdiği şeydir (PS 52ff). Bilinç kendini inceleyerek nesneyle olan ilişkisini inceler. Deneyim yoluyla, yalnızca nesneyi ne olarak kabul ettiğini ya da nesne ile arasındaki ayrımı ve ilişkiyi kurarken iş başında olan ölçütü değil, aynı zamanda kendisini ne olarak kabul ettiğini de gözden geçirmesi gerektiğini öğrenir. O halde yöntemin kendisi, bilginin ya da hakikatin durağan bir özne kavramına ya da doğal ve tarihsel yaşam üzerinde ve ona karşı otorite sahibi olan bir özneye, yani nesneler, aktörler veya kurumlarla ilişkisi ışığında dönüşüme tabi olmayan bir özneye başvurarak tesis edilebileceği fikrini sorgulamaktadır.
Hegel, Önsöz’de, spekülatif diyalektiğin tartışmasız en muhtasar tarifini yapar. Herhangi bir verili meselenin diyalektik bir şekilde ele alınması, bu meseleyi statik, sabit olarak anlamaya direnen bir düşünme biçimi gerektirir. Eldeki meseleyi açılımında, eklemlenmesinde, gelişiminde kavrayabilen bir düşünme biçimi şarttır. Hegel bu nedenle kavrayıcı düşünce (begreifenden Denken) ile temsil edici düşünce (Vorstellung) arasında bir ayrım yapar.[10] Hegel’e göre sabitlik, temsili düşüncenin özcü metafiziğinden kaynaklanmaktadır. Vorstellung yüklemleri özsel ya da özsel olmayan nitelikler üzerinden anlamaya mahkumdur (PS 36-7). Örneğin, ‘S, P’dir’ yargısındaki bağlaç, özne ve yüklem konumlarındaki kavramlar arasında kaçınılmaz olarak özsel ya da özsel olmayan bir ilişki kurar. Hegel’e göre buradaki varsayım, özne konumundaki kavramın ‘sabit’ olduğudur, bu sayede özne bir ‘zemin haline getirilir’. Vorstellung, özneyi statik, ‘hareketsiz’, ‘nesnel sabit bir kendilik’ olarak görür. Oysa yargının yapısını biraz daha yakından incelediğimizde ilginç bir şey ortaya çıkar. Hegel’in işaret ettiği gibi, predikasyon eyleminin kendisi özneden ziyade yüklemi zemin olarak kurar. ‘Tanrı varlıktır’ ya da ‘bilfiil gerçeklik evrensel olandır’ dediğimizde Hegel’e göre ‘varlık’ ve ‘evrensel’ yüklemleri, ‘öznenin içlerinde çözündüğü birer tözsel anlamdır’ (PS 38). Özne (Tanrı, bilfiil gerçeklik) zemin veya töz olmaktan çıkar. Aslen öz, yüklemdir.
Ancak bu, bu iki önermedeki öznelerin ve yüklemlerin bir özdeşlik içinde alınması gerektiğini göstermez. Daha ziyade, Hegel’e göre, özün sabit olmadığını gösterir. Dayanak olarak alınan şeyin -öznenin- esasen predikasyon edimine bağlı olduğunu ortaya çıkarmaktadır. O halde özne, predikasyon eyleminin bizzat kendisi sayesinde artiküle edilir ya da açımlanır.[11] Yüklem, ancak özneyi durağan bir töz, sabit bir zemin olarak ele alırsak özneyi tüketir. Oysa Hegel’e göre özne ancak yüklem yoluyla olduğu şey haline gelir. Tam da bu nedenle Hegel, önermeleri spekülatif olarak okumamız gerektiğini savunur. Bu noktayı en iyi şekilde kişi ise, “bir önermeyi ‘spekülatif’ olarak okumak, özne ve yüklem arasında olumlanan özdeşliğin, aynı zamanda özne ve yüklem arasında bir özdeşlik eksikliğini olumlamak olarak görülmesi anlamına gelir” diye yazan Gillian Rose olmuştur.[12] Bu özdeşlik eksikliği iki önemli hususu ifade eder. Birincisi, özdeşlik verili değil ulaşılması gereken bir şeydir ve bu nedenle temsil temelli düşüncenin predikasyon modeli üzerinde kurulamaz. İkincisi, ise özdeşlik eksikliğinin aklı efendilik, bağımsızlığı egemenlik olarak kuran ayrımların nüfuz ettiği kültürdeki, yani modern kültürdeki gerçek boşlukları ifade etmesi ve dolayısıyla onu ifşa etmesidir.
Önemli olan nokta, spekülatif önermelerin (spekulative Sätze) temsili düşünce tarafından sürdürülen ‘özne ve yüklem arasındaki ayrımı yok etmesidir’ (PS 38). Bir önermeyi spekülatif olarak okuduğumuzda, temsili düşünce ‘kendi gelişiminde denetlenmiş’ olur (in seinem Fortlaufen gehemmt, PS 37). Başka bir tabirle, ‘bir geri tepmeye maruz kalır’ (einen Gegenstoß). Spekülatif düşünce meseleleri açılımlarında, eklemlenişlerinde kavrar. Hegel’in belirttiği gibi [spekülasyon] ‘Kavramın nesnenin kendi özü olduğunu, kendisini nesnenin oluşu olarak sunduğunu, kazaları hareketsizce destekleyen pasif bir özne olmadığını; aksine, belirlenimlerini kendi içine geri alan, kendi kendine hareket eden Kavram olduğunu‘ kavrayabilmektedir (PS 37). Dolayısıyla herhangi bir meselenin diyalektik olarak ele alınışı aynı zamanda spekülatif bir ele alış, spekülatif düşüncenin perspektifinden bir açıklama olacaktır. Spekülatif düşünce herhangi bir verili meseleyi onun ne olmadığı temelinde kavrayabilir- yani ona dışsal olan, onun ortaya çıkmasına izin veren, hatta onun karşıtı olan şey temelinde. Örneğin özgürlük, bağımlılık ve bağımsızlık arasındaki dolaşıklığın bir sonucu olduğu kavranmadan tam olarak anlaşılamaz. Efendi köle diyalektiği, Hegel’in külliyatında bu dolaşıklığın en ünlü örneğidir.
Spekülatif düşüncenin sabitliğe direndiğini gördük. Ancak spekülatif diyalektik, Hegel’in direniş olarak diyalektik anlayışının merkezinde yer alan bir durağanlık anı da barındırmaktadır.[13] Spekülatif düşünce, herhangi bir meseleyi onun gelişimi içinde açıklarken, sözde meseleyi şeffaflığı içinde ortaya koyar. Bunu yaptığında ise bir dinlenme anına ulaşır. Bu duruma örnek olarak Hegel Fenomenoloji‘nin başlarında meşhur bir şekilde şöyle yazmıştır:
“Bu nedenle Hakikat, sarhoş olmayan hiçbir katılımcının bulunmadığı bir Baküs şenliğidir, fakat yere düşen katılımcılar düştükleri anda çöktükleri için, bu şenlik aynı zamanda şeffaf ve basit bir dinlenmeye de tekabül eder. Bir dinlenme hali olarak görüldüğü ölçüde bu hareketin bütününde, orada kendini ayırt eden ve kendine belirli bir varlık veren şey, kendini hatırlayan, varlığı kendini bilmek olan ve kendini billişi de dolaysız varoluş olan bir şey olarak korunur. (PS 27-8).”
Spekülatif-diyalektik düşünce, meseleleri açılımları içinde bilmede yatar ve kendisini hakikatin formu olarak tanıdığı noktada dinlenir. Benjamin ve Adorno, Hegel’in diyalektiğinin tam da bu yönüne karşı çıksalar da bu özelliği çok çabuk görmezden gelmemeliyiz. Burada Rose’un bir önermeyi spekülatif olarak okumanın, bir meseleyi diyalektik olarak ele almanın, olumlanan özdeşliğin aynı zamanda bir özdeşlik eksikliğini de olumlamak anlamına geldiği önerisini hatırlamak faydalı olacaktır. Efendi-köle diyalektiği, bağımlılık-bağımsızlık dolaşımının yarattığı özdeşlik eksikliğinin farkına vardığında, egemen bir özgürlük anlayışının ben ve öteki arasındaki indirgenemez gerilimi daha da şiddetlendirdiğini kavradığında bir dinlenme noktasına ulaşır. O halde spekülatif diyalektik böyle bir eksikliği kavrayarak ‘çözümleyebilir’. Üstelik bunu yaparken onu ortadan kaldırmaz. Aksine, sabit bir belirlenimi ve onun zararlı sonuçlarını ifşa edebilir ve anlayabilir. Özdeşlik eksikliğini ve o an eldeki meselenin içinde yatan indirgenemez olumsuzluğunu kavrayarak huzur bulur.
Dolayısıyla spekülatif diyalektik hem analitik hem de sentetik olan bir ilerleme tarzıdır, aynı zamanda bir gerileme olan bir ilerlemedir.[14] Fenomenoloji‘de bu ilerleme ‘gelişme’ (Entwicklung) kavramı üzerinden tanımlanır. Spekülatif düşünce, şeylerin kendisini, onları aşan koşullar içerisinde ve bunlar aracılığıyla ortaya çıkışlarında kavrar. Bu nedenle analitik olduğu söylenebilir, çünkü eldeki maddenin daima ve zaten olduğu şeyi geliştirmekte kalmaktadır. Ancak aynı derecede sentetiktir, çünkü eldeki mesele yalnızca bir öteki aracılığıyla vardır. O, ancak olmadığı şey temelinde, ona dışsal olan, onun ortaya çıkmasına izin veren şey, onun karşıtı olan şey sayesinde olduğu şeydir. Spekülatif diyalektiğin bu analitik-sentetik hareketi, Fenomenoloji‘de modernitenin geriye dönük olarak yeniden inşasını da mümkün kılan şeydir.[15] Batı kültürü boyunca özgürlüğe olan bağlılığın nasıl salt bağımsızlık olarak sabitlendiğini sorgular. Bir bütün olarak Fenomenoloji, bu idealin nasıl savunulamaz olduğunu göstererek bu anlatıyı bozmaya çalışır. Aklın hakimiyet ve özgürlüğün egemenlik olarak anlaşılmasına, bu iddiaları harekete geçirerek- sabitliklerini çözerek- direnir.
Benjamin
Benjamin’in diyalektik imgesinin yapısı, diyalektiğin üç spesifik metindeki tasviri üzerinden yapılabilirken –Alman Trajik Tiyatrosunun Kökeni‘ne ‘Epistemo-Eleştirel Önsöz’, Pasajlar Projesi ve ‘Tarih Kavramı Üzerine’- direkt olarak diyalektik kavramının sınırları ise en iyi ‘Öğrencilerin Yaşamı‘ adlı erken dönem denemesi üzerinden açıklığa kavuşturulabilir. Makalede Benjamin Alman üniversite sisteminin bir eleştirisi geliştirir. Metin yüzeyden bakıldığında, eleştiri yaparken kurumların tarihsel bir betimlemesinin yapılması gerektiği fikrini ortadan kaldırmayı amaçlıyor gibi görünür[16] Bununla birlikte, bu deneme Benjamin’in eleştiri görevinin ilerlemeci tarih felsefelerinin reddini ve tarih kavramının bir odak noktası açısından ifade edilmesini gerektirdiğine dair ömür boyu süren görüşünü de yansıtmaktadır.[17] Benjamin yazıları boyunca Hegelci-Marksist teleolojik tarih görüşünün modalitesini, yani zorunluluğu yerinden etmeye çalışır. Zorunluluk, tarihsel olguları eleştirel bir şekilde kurtarmak yerine meşrulaştırdığı için, ilerlemeci tarih felsefeleri, Benjamin’in ‘Tarih Kavramı Üzerine’ adlı eserinde belirttiği gibi, yalnızca galipler tarafından yazılan tarihleri destekleyebilir. Benjamin’e göre ilerlemeci tarih anlayışları sadece tarihsel deneyimi gizemli kılmakla kalmaz, aynı zamanda şeyleşmiş deneyimin merkezi unsurlarıdır. Bu anlayışlar, şeyleşmeye özgü unutma türünün merkezinde yer alırlar.[18] Geç kapitalist modernitenin hakikatini ortaya koyabilecek olan gerçek şey ise tarihin ‘çöpü’, tarihin marjinalleştirilmiş gerçekleri- örneğin askerin eşsiz hikayesi gibi gündelik nesneler ve pratiklerdir.[19] Tarihin çöplüğü, açık olmak gerekirse, kapitalist modernitenin gelişimine dair gerçekleri ifşa etmek zorunda değildir. Fakat, iktidardakiler tarafından pekiştirilen anlatı tarafından üstü örtülen, unutulmuş olanın kurtarılmasında, kapitalist modernitenin özellikleri kendi gerçekliği içinde derlenebilir. Bu nedenle Benjamin, ‘Öğrencilerin Yaşamı’nda eleştirinin görevinin ‘bir biliş eylemiyle geleceği şimdiki zamandaki deformasyonlarından kurtarmak’ olduğunu savunur.[20] Şimdiki zamana sıkışmış olan geçmiş, kurtarılabilir. Geçmişi kurtarmak onu meşrulaştırmak değildir. Aksine, onu tanımaktır. Ancak böyle bir tanıma, aynı zamanda onu ilk etapta tanınabilir kılan mevcut koşulların da tanınması anlamına gelir. Ötekileştirilmiş olanı, resmi tarih anlatıları tarafından görünmez kılınmış olanı kurtararak, galiplerin perspektifinden anlaşıldığı şekliyle tarih kesintiye uğratılabilir. Gelecek, şimdiki zamanda çarpıtılmasıyla kurtarılabilir- belirli bir tür geçmişin unutulmasıyla mümkün olan bir çarpıtma sayesinde.[21]
‘Epistemo-Kritik Önsöz’, Pasajlar ve ‘Tarih Kavramı Üzerine’ metinlerinin hepsi diyalektiği bu doğrultuda betimler. Hegel’in çalışmalarında aklın akla direnmesi gibi, Benjamin’in yazılarında da diyalektik diyalektiğe direnir. Burada kilit ayrışma ise Benjamin’in Hegel’in geçiş vurgusunu reddetmesidir. Hegel’in çalışmalarında geçişler bir zorunluluk ve gerçeklik meselesidir. Örneğin Fenomenoloji boyunca bilinç, içine düştüğü özgül çelişkinin ışığında nesne, onun ölçütü ve kendisi hakkındaki anlayışını gözden geçirmek zorundadır. Bu revizyon, anlama ve kendini-kavramanın alternatif ve yeni bir şekilde belirlenen bir biçimine gerekli bir geçiştir. Verili herhangi bir mesele, ancak açılımında kavrandığında, statik değil geçişken karakterinde anlaşıldığında hakikatiyle kavranabilir. Buna karşılık Benjamin, diyalektiğin tarihin çelişkilerini en büyük gerilimler içinde tutması gerektiğini savunur. Ve yorum, çelişkili unsurların zorunlu olarak ilişkili olduğu, ilişkilerinin açıklığa kavuşturulması gereken geçişler olduğu varsayımından vazgeçmeyi gerektirir. Resmi tarih anlatılarını kesintiye uğratmak, o tarihi doğru bir şekilde ifşa edebilecek marjinalleştirilmiş unsurları kurtarmak, tarihin gerilimlerini dondurmayıgerektirir. Diyalektik zorunluluğu reddetmek bu nedenle diyalektiği ‘durma noktasına’ (Stillstellung) getirmeyi gerektirir. O halde diyalektik, anlatıdan ziyade figüratif (bildlich) olarak görüldüğünde süreçleri kesintiye uğratan bir nitelik taşır. İmge bir geçişten ziyade bir “durağanlık” sunar.[22]
Bu aşamada ‘Epistemo-Kritik Önsöz’ Benjamin’in diyalektik imgesini anlamak için önemli bir başlangıç noktasıdır. Bu metinde Benjamin, diyalektik imgenin merkezinde yer alan takımyıldız kavramını dile getirir. Takımyıldız kavramı ile Benjamin, tarihsel anlaşılabilirliği Hegelci geçiş olmadan düşünmeyi önerir. Bu kavram, Benjamin’in fikirler teorisinin dört formülasyonundan biri olarak tanıtılmaktadır; bu formülasyonlar, fenomenlerin kurtuluşunu düşünmek için birer model olmayı amaçlamaktadır.[23] Fikirler, herhangi bir olguyu bir kavram altında toplamaksızın empirik olgular arasında anlamlı ilişkiler kurmamızı sağlar.[24] Bu fikirler bir kavram ya da fenomenin analitik bir açıklamasını başlatmazlar. “Takımyıldızlar, yıldızlar için neyse fikirler de nesneler için odur”, çünkü “onların ne kavramları ne de yasalarıdırlar, fenomenlerin bilgisine katkıda bulunmazlar, öyle ki fenomenler fikirlerin varlığını yargılamak için ölçüt olarak bile hizmet edebilirler.”[25] Fikirler, içinde öğelerin bulunduğu ‘zamansız takımyıldızlar’dır ve ‘içlerindeki öğeler bu tür takımyıldızlarda birer nokta olarak görülür.’ Her bir unsur, her bir yıldız, ‘en açık şekilde uçlarda belirgin’ olmakla kurtarılabilir. Bir takımyıldız, yıldızlar arasında bir ilişki kurar ve bu ilişki yıldızların tekilliklerinde görünmelerini sağlarken aynı zamanda birbirleriyle ilişki içinde durmalarını da sağlar. Takımyıldız, yıldızı kendi hakikati içinde parlamasını sağlayan anlamlı bir ilişkiler kümesi içine yerleştirerek onu kurtarır. Ancak bir takımyıldız yalnızca spesifik yıldızları yan yana getirdiği için, yalnızca bu belirli takımyıldızın hakikatini ifşa edebilir. Hakikat iddiası bu şekilde sınırlandırıldığı için, takımyıldız hiçbir yıldızın tekilliğinden ödün vermez. Hatta, takımyıldızın içindeki görünümü dışında, tek bir yıldızın hakikatini dolaysız olarak dile bile getiremez. Sadece takımyıldızın ışığında fark edilebilen hakikati dile getirir.
Benjamin, Pasajlar Projesi‘nde bu tarihsel anlaşılabilirlik anlayışını -inşa olarak anlaşılabilirlik, yan yana getirme olarak anlaşılabilirlik- edebi montaj yöntemine referansla daha da geliştirir. Bizim amacımız açısından önemli olan nokta, Pasajlar Projesi‘nin ‘tarihin materyalist sunumu’nun ayırt edici özelliği olarak takyıldız ve diyalektik arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmasıdır. Pasajlar Projesi, kapitalist moderniteye özgü fantazmagoriyi ve meta fetişini sergileyerek on dokuzuncu yüzyılın tarihini inşa eder. Moda, can sıkıntısı, aynalar, flaneur, Baudelaire gibi nesnelere, konulara ve yazarlara odaklanarak ‘on dokuzuncu yüzyılın ilkel tarihini’ inşa etmektedir.[26] Pasajlar Projesi‘nde inşa edilen materyalist tarih, toplanan malzemenin ‘şok benzeri bir montajı’ yoluyla moderniteyi rüyamsı halinden ‘uyandırmayı’ amaçlar. Benjamin’e göre, ‘tarihin materyalist sunumunda inşa edilen nesnenin kendisi diyalektik imgedir.’[27] Marjinal nesneleri ve pratikleri yan yana getirerek bir tarih inşa etmek, diyalektik bir imge inşa etmektir.[28] Bu, tarihsel anlaşılabilirliği anlatısal olmayan, doğrusal olmayan bir şekilde mümkün kılan bir takımyıldız oluşturmaktır. Diyalektik imge, daha büyük bir anlatı içindeki yeri göz önüne alındığında geçmişte yaşanmış hiçbir olayı meşru kılmaz. Aksine, nesnenin, pratiğin, deneyimin ya da olayın ‘tarihsel sürecin sürekliliğinden şiddetle kovulmasını’ meşrulaştırır.[29] Böyle bir patlama metalaşmış kültürü bir anda uyandırır ve böylece tarihsel unutmaya direnebilir hale getirir.[30] O halde diyalektik imgenin gücü, bir nesnenin, pratiğin, deneyimin ya da olayın tarihini inşa etmesinde yatar.
Materyalist bir tarih, geçmişin ‘şimdi’ (Jetztzeit) içinde tanınabilirliğinin sonucudur. Benjamin için şimdi, şimdiki zaman değildir. Daha ziyade mevcut tehlike ve kriz anıdır. Mevcut koşulların aciliyetidir. Benjamin’in ifadesiyle şimdi, ‘tüm okumanın üzerine kurulduğu tehlikeli kritik an’dır.[31] Diyalektik imgenin eleştirel, kesintiye uğratıcı gücü bu nedenle ‘tanınabilirliğin şimdisine’ (Jetzt der Erkennbarkeit) dayanır. Nesneyi, pratiği ya da olayı tanımayı, okumayı, geri kazanmayı mümkün kılan, krizin, tehlikenin ‘şimdi’ halidir. Bu, geçmişin bugüne ışık tuttuğu ya da bugünün geçmişe ışık tuttuğu anlamına gelmez. Benjamin bu noktada, ‘imgenin, olmuş olanın şimdi ile bir anda bir araya gelerek bir takımyıldız oluşturduğu şey’ olduğunu vurgular.[32] Diyalektik imge zamansal değil, ‘figürsel’dir. Figürün sunduğu şey, doğrusal bir zaman anlayışına dayanan ilerlemeci tarih kavramlarıyla bağdaşmayan bir ‘zaman farklılığı’dır (Zeitdifferential).[33] Bu farklılık, resmi tarihin anlatı yapısına direnir, onu kesintiye uğratır. Diyalektik İmge, şimdi’de yakalanan kriz aracalığıyla geçmişin denizin dibindeki inciler gibi geri kazanılması temelinde tarihsel anlaşılabilirliği mümkün kılar.[34] Yani, ‘olmuş-olanın-şimdi’yle ilişkisini ‘bir anda’ kavrayıverir.
Pasajlar Projesi, kökünde on dokuzuncu yüzyıl Paris’ine odaklanan materyalist bir tarih sunumu gerçekleştirmektedir. Buna karşılık, ‘Tarih Kavramı Üzerine‘, diyalektik imge ile tarihin materyalist sunumu arasındaki ilişkiyi, tarih felsefelerinin- tarihsel materyalizmin yanı sıra tarihselciliğin- eleştirisi ışığında tematikleştirir.[35] Metnin kendisi, faşizmin yükselişine karşı muhalefeti etkisizleştiren bir tarih görüşü olan Almanya Sosyal Demokrat Partisi’nin kalbindeki ilerlemeci tarih felsefesini sekteye uğratmayı amaçlamaktadır.[36] Faşizm, ilerleme olarak tarih ve ‘geçmişin ebedi imgesi’ olarak tarih anlayışlarına karşı direnişi zorlayan şimdidir.[37] Bu iki tarih felsefesini yerinden etmek, Benjamin’in ‘homojen ve boş zaman’ dediği zamansallık anlayışlarını yerinden etmeyi gerektirir.[38] Hem tarihsel materyalizmde hem de tarihselcilikte zaman, geçmiş-şimdi-gelecek sürekliliği olarak görülür. Gördüğümüz gibi, Jetztzeit tarihsel zamanı bir geçiş mantığının ve bir sürekliliğin dışında düşünmeye çalışır. O halde, ‘geçmiş olanı ifade etmek, “gerçekte nasıl olduğunu” tanımak anlamına gelmez. Daha ziyade, bir tehlike anında yanıp sönen bir anıyı kontrol altına almak anlamına gelir.’[39]
Benjamin’in ‘Tarih Kavramı Üzerine’de tanınabilirliğin şimdisinin kesintiye uğratıcı/kurtarıcı gücünden söz edişinin iki yönü vardır. Diyalektik ilk olarak, tehlikedeki şimdinin, bir öz anlayış uğruna geçmişten devşirildiği bir kesinti biçimidir. Şimdi, geçmişten bir nesne, pratik ya da olayı örnek olarak sunabilir. Benjamin, “Robespierre için Roma antikitesi, tarihin sürekliliğinden patlattığı şimdi ile yüklü bir geçmişti” diye yazıyor. Fransız devrimi kendisini son zamanların Roma’sı olarak görüyordu.[40] Burada Roma ‘güncel’ olarak ‘alıntılanmaktadır’- aciliyetiyle mevcut durumun hakikatine işaret etmektedir. Bu sayede eylem için bir model ya da rehber sağlar. İkincisi, belki de daha önemlisi, şimdinin ölülerin hakkını vererek geçmişi kurtarmasıdır.[41] “Geçmiş kuşaklarla şimdiki kuşak arasında gizli bir anlaşma vardır” diye yazar Benjamin. Bizim gelişimiz yeryüzünde bekleniyordu. Bizden önceki her nesil gibi, bize de zayıf bir mesihsel bir kudret bahşedildi, geçmişin üzerinde hak iddia ettiği bir kudret.’[42] Şimdiyi oluşturan tehlike anı, galiplerin tarihini, o tarihte yer almayan ve kesinlikle onu yazmayan mazlumları kurtararak kesintiye uğratmayı mümkün kılıyor.
Her iki durumda da diyalektik direniştir. Tarihin sürekliliğine direnen bir kesinti biçimidir- nesnelerin, pratiklerin yanı sıra, galiplerin tarihiyle ilgisiz olduğu düşünülen ya da yok edilmesi haklı görülen hayatların unutulmasına dayanan bir kesinti. Benjamin’e göre bu tür bir kesinti, olayları bir anda yakalayan, anlatısal olmayan bir sunum gerektirir. Bu da kavrayan ama geliştirmeyen bir düşünce türü gerektirir. Tarihsel olguların gelişimini analiz etmek yerine, tekillikler arasındaki ilişkileri yan yana koyar ve inşa eder. [Benjamin için] diyalektik, iç bağlantılarını görmek ya da bir çözüme ulaşmak için değil, şeyleşmiş bir tarihi ve onu inşa eden düşünce alışkanlıklarını kırmak için zıtlıkları gerilim içinde bir arada tutmayı gerektirir.[43] Tüm bunlar Hegel’in diyalektik kavramının tam tersidir. Yine de Benjamin’in Hegel’deki durağanlık anının önemini gördüğü açıktır.[44] Düşüncenin tarihsel anlaşılabilirliğinin kavrama çabasında durduğu spekülatif anın ayrıcalığını takdir eder. Şüphesiz, [diyalektiğin bu yorumunda] Hegel eleştirel, kesintiye uğratıcı bir model sunmakta başarısız olmuştur. Hegel’deki durağanlık anı analitik bir netlik anıdır, Benjamin için ise kültürel, politik, felsefi şeyleşmeyi kırabilen ya da kıramayan olumsal bir yapıdır. Bütün bunlara rağmen Hegel, durma noktasına gelmenin önemini anlamıştır[45].
Adorno
Adorno, ‘Skoteinos ya da Hegel Nasıl Okunur’ adlı çalışmasında şu gözlemi yapar:
“Hegel’in düşüncesi ve onun edebi biçimleri, mikro yapılarında değerlendirildikleri zaman, Walter Benjamin’in daha sonra ‘durma noktasındaki diyalektik’ olarak adlandırdığı şeye tekabül eder; bu, tıpkı bir gözün mikroskoptan hayatla dolup taşmaya başlayan bir su damlasına bakarken yaşadığı bir deneyime benzetilebilir: ancak bu inatçı, büyüleyici bakışın üzerine düştüğü şey, bir nesne olarak kesin bir şekilde tanımlanmamış, adeta kenarlarından yıpranmıştır.”[46]
Adorno’ya göre Hegel ve Benjamin önemli bir noktada birleşirler. İkisinin de diyalektik anlayışın ayrıcalıklı noktası ikisi için de duraklama anıdır. Nitekim, gördüğümüz gibi, ikisi de bu konuda hemfikirdir: diyalektik düşüncenin eleştirel gücü, inatçı bakışını gerilime, çelişkiye sabitleyebilmesinde yatar. Farklı şekillerde de olsa ikisinde de duraklama pozitifliğe ve şeyleşmeye bir direniş gösterir. Adorno, Hegel’in diyalektiğini tam da bu pozitif moment nedeniyle reddeder. Benzer nedenlerle, Benjamin’in diyalektik imgesini de ‘yeterince diyalektik olmamakla’ eleştirir.[47] Bunların aksine Adorno, diyalektiğin eleştirel gücünün tam da bir durma noktasına ulaşamamasında yattığını savunur. Direniş, indirgenemez çelişkilerin yarattığı sürekli bir hareket sayesinde mümkündür.
Adorno’nun negatif diyalektiğinin yapısı [doğal olarak] en iyi şekilde Negatif Diyalektik kıtabında görülebilecek iken, projenin neleri kapsadığı Aydınlanmanın Diyalektiği (Max Horkheimer ile birlikte yazılmıştır) ve Minima Moralia‘ya bakılarak da anlaşılabilir. Aydınlanmanın diyalektiği, antik ve modern felsefi ve bilimsel pratiklerden geç kapitalist metalaşmış kültüre kadar özdeşlik ilkesinin etkilerinin izini süren Batı rasyonalitesinin bir sunumudur. Hegel’in erken dönem ‘Hristiyanlığın Ruhu’ denemesinde olduğu gibi, Adorno ve Horkheimer da Batı rasyonalitesinin yapısının ‘efendilik’ ve ‘hakimiyet’ üzerinden geliştiğini savunur.[48] Doğaya hâkim olma dürtüsü, nicelleştirilebilirlik, hesaplanabilirlik ve eşdeğerlik gibi düzen ilkelerinde karşılık bulur. Efendilik, metnin merkezi teorik içgörüsü olarak adlandırdıkları şeyi açıklamaya yardımcı olur: ‘Mit zaten aydınlanmadır ve aydınlanma mitolojiyi tekrar eder.’[49] Kitabı oluşturan ‘felsefi fragmanlar’ boyunca Adorno ve Horkheimer, nasıl mitin her zaman zaten bir aydınlanma biçimi (‘açıklama’ ya da ‘anlatılaştırma’ yolu) olduğunu ve aydınlanmanın nasıl bir mit biçimi olduğunu (bilimsel ya da bürokratik rasyonelleştirmenin sorgulanmadan devam etmesi) gösterirler. Önemli olan nokta ise ‘bir yeni fetiş olarak eşdeğerlik’tir- aklın efendi olma ihtiyacına yanıt veren bir fetiş.[50]
Minima Moralia ise bu düşünceleri birinci tekil şahıs perspektifinden, bir bireysel deneyim meselesi olarak ele alır. Jay Bernstein’ın özlü bir şekilde ifade ettiği gibi, Minima Moralia ‘mantıksal kayıtsızlığın materyal ibaresi’ olarak soğukluğu araştırır.[51] Soğukluk ‘özdeşlik düşüncesinin iflas etmiş burjuva biçimindeki Stimmung‘udur’. ‘Hasarlı bir yaşam üzerine düşünceler’ olarak Minima Moralia, etik eylemin ve Bernstein’ın ifadesiyle onun imkânsızlık koşulunun olumsuzlayıcı bir değerlendirmesidir. Yani, hayatı ‘doğru’ yaşamayı imkânsız kılan koşullar üzerine yapılan bir sorgulamadır.[52] Temelde etik olmayan kurumlar içinde etik olmaya yönelik her türlü girişim baltalanmaktadır. Dolayısıyla Minima Moralia, ‘artık hayattan söz edilemeyecek’ bu durumu sürdüren örtbas etme süreçlerinin yapısı ve mantığı üzerine bir incelemedir.[53]Eser bu açıdan, alışkanlıkları, pratikleri, kurumları (aşk, evlilik ve barınmadan yüksek sanat ve felsefeye kadar) incelemekte ve bunları soğukluk çeşitlerine dönüştüren eşdeğerlik mantığını ortaya koymaya çalışmaktadır. Örneğin evlilik kurumu, samimiyet ve yakınlık ilişkilerine kurulu olmaktan çıkarılarak ekonomik çıkarlara ve itaatkarlığa dayalı hale getirilmiştir.[54] Adorno’ya göre bu, kadının tahakküm altına alınmasını etik bir erdem, kadının ekonomik bağımlılığını ise bir norm olarak kuran ve sürdüren bir kurumdur. Bir başka örnek de soğukluğu kamusal alanda eşdeğerliğin materyal bir izi olarak ifade eden nezaket diyalektiğidir. Nezaket kültürü, onaylanma ve saygı biçimlerinin önceden belirlenmediği modern bir bağlamda kendi ortaya çıkış biçimini tersine çevirmek zorundadır.[55] Metalaşmış bir kültürde nezaket bir mesafe koyma biçimidir.[56] Bir başkasıyla herhangi bir angajman içine girmeden bir etkileşim kurma yoludur. Bu formalizmin tanıyabildiği tek şey, atomize bireylerin yaşadığı bir sosyal alanda korunması zorunlu olan mesafedir.
Minima Moralia, gerek yazılma stili ve gerek de içeriğiyle negatif diyalektiğin tipik bir örneğidir.[57] Eşdeğerlik, tüm kurumlara, pratiklere ve etkileşimlere duyusal tikellikleri içinde hâkim olan bir yeni fetiştir. Doğru yaşanması mümkün olmayan yanlış hayatı ele alan Minima Moralia gibi, Negatif Diyalektik de diyalektiğin ‘yanlış haldeki ahvalimizin bir ontolojisi’[58] olduğu düşüncesini geliştirir. İdealizm eleştirisi, ahvalimizin yanlışlığının bir muhasebesidir; zira ‘özdeşlik tüm ideolojilerin ilkel biçimidir.’[59] Tam da bu yüzden, felsefi kavramlardaki özdeşlik yapısının izini sürmek, kendi ‘özdeşlikçi’ eğilimlerine direnecek bir düşünce türünün ifadesine olanak tanıdığı için çok önemlidir. Negatif Diyalektikböylece Adorno’nun idealizmin ‘metakritiği’ olarak adlandırdığı şeyin peşinden giderek bir ‘felsefi materyalizm’ ortaya koyar. Bu metinde tek hedef Hegel olmasa da Adorno Hegelci özdeşlik zorlamasının bir bütünlük ve nihailik savunusuna yol açtığını ileri sürer. [Adorno’ya göre] Hegel’in spekülatif diyalektiği çelişkiyi bastırmaktadır. Tarihsel kapanışı mümkün kılan özdeşlik uğruna çelişkinin üstesinden gelmeye çalışır.[60] Ancak felsefi, ekonomik ve bilimsel araştırma ve uygulamalar içinde özdeşlik düşüncesinin doymak bilmez karakteri göz önüne alındığında, bu tür bir bastırmanın ‘antagonizmayı’ yalnızca ‘sürekli kıldığı’ görülecektir.[61]
Aydınlanmanın Diyalektiği, taşıdığı eleştiri biçimiyle negatif diyalektiğin bir örneğidir. Aydınlanmanın Diyalektiği‘nde Adorno ve Horkheimer aklı, aklın kendisini eleştirmek için kullanır.[62] Benzer şekilde, Negatif Diyalektik de ‘kurucu öznellik yanılgısını kırmak için öznelliğin gücünü’ kullanır.[63] Evet, düşünmek özdeşlik kurmaktır, Adorno idealist geleneğe (hem klasik Alman felsefesi hem de temel ontoloji ve transandantal fenomenoloji kisvesi altında) bunu teslim eder[64]. Dolayısıyla diyalektiğin kendisi de zorunlu olarak özdeşliğe borçludur. Bununla karşılık olarak negatif bir diyalektik, idealizm tarafından en iyi şekilde ifade edilen özdeşlik kategorilerinden yola çıkar ve özdeşlik zorunluluğunu içeriden kırar. Bu şekilde, negatif diyalektik içkin bir eleştiri biçiminde ilerler. Adorno, “nesnel olarak bakıldığında, ‘diyalektik, özdeşliğe yönelik itkiyi kırmak demektir ve sözü geçen kırılmayı bu itkide depolanan ve onun nesnelleştirmelerinde yoğunlaşan enerji aracılığıyla yapmaya tekabül eder” diye yazar[65]. Negatif bir diyalektik bu nedenle ‘kendini yine kendi eleştirel rotasında düzeltme[66]‘ arayışında olmalı, yani ‘kendi hareketinin bir yansıması’ olmalıdır[67].
Adorno, Negatif Diyalektik‘te felsefi materyalizmin materyalist bir diyalektik olduğunu savunur ve özdeş-olmayan (Nichtidentischen) dediği şeye ayrıcalık tanıyarak materyalist bir diyalektik geliştirmeye çalışır. Kitabın giriş bölümünde Adorno, diyalektiğin ‘özdeş-olmamanın tutarlı anlamı’ olduğunu söyler[68]. [Negatif diyalektik] çelişki temelinde hareket eder, zira ‘özdeş-olmayanın özdeşlik çatısı altındaki görünümüdür’[69]. Düşünmek özdeşleşmektir çünkü düşünmek yargı getirmek, yani duyumdaki herhangi bir verinin belirlenmişliğini mümkün kılan bir kavramı uygulamak demektir. Bu Kantçı biliş modeli, özdeş-olmayan kavramının merkezinde yer alır. Her ne kadar kavramlar bir nesneyi, onun duyumsal tikelliğini evrensel bir kavram altında toplayarak tanımlasa da Adorno’ya göre ‘nesneler’ ‘kavramlarının içine bir kalıntı bırakmadan girmezler’[70]. Adorno, ‘nesnenin indirgenemez ağırlığının’ bizi özdeşleşme itkisine direnmeye zorlaması gerektiğini öne sürer. Şeyler kendi içlerinde ‘direkt olmayan’ bir şekilde verilirler. Bütünlüklerini, ‘tüm mantıksal önermelerin onu tamamen görmezden gelme konusunda bir özgürlüklerine rağmen atıfta bulundukları şey’ olarak muhafaza ederler[71]. Genel haliyle soyutlama ya da bir [kavramın] altında toplama edimleri, kaçınılmaz olarak bir x ya da y’den soyutlamak ya da onun altında toplamaktır. Özdeşlik düşüncesi, ‘bir şeyin neyin altına girdiğini’ söylemeye yatırım yaparken, negatif diyalektik ‘bir şeyin ne olduğunu’ söylemeye çalışarak özdeşlik düşüncesine direnir[72]. O halde negatif diyalektik bir ‘parçalanma mantığı’ izler- özne ve nesnenin özdeşliğinin gayri-hakikiliğinin mantığı[73].
Bu durumda negatif diyalektik, ‘tüm özdeşliklere şüpheyle yaklaşan’ bir düşünme biçimidir[74]. Ancak, özdeşliğe yaşadığı kaçınılmaz dolanışıklık göz önüne alındığında, negatif diyalektik zaten düşüncenin kendi faaliyeti üzerine düşünmesinden başka bir şey değildir. Düşünce, mecburen özdeşlikle işlediğini ve yine mecburen ulaşılamaz bir bütünlük hedefine doğru ilerlediğini bildiği an özdeşlik düşünceye yönelmeye direnir. Bu nedenle negatif diyalektiğin özdeşlik düşüncesine direnişi, ‘bütünün yanlışlığı ifade ettiğin’ bilmesinden kaynaklanır[75]. Adorno’ya göre bu, ‘yanılsamanın nesnel bağlamının öz-bilincidir’[76]. Gerçekten de “öznel bir metafizik deneyimin dışına çıkamayacağı bir unsur olan özne üzerindeki fazlalık ve şeyleşmiş gerçekliğin doğruluk unsuru- bu iki uç nokta hakikat fikrinde birbirine temas eder“[77]. Şimdi, Adorno için diyalektiğin eleştirel gücünün bir durma noktasına ulaşamamasında yattığını hatırlayalım ve Adorno için bir rekapitülasyon yapalım. Negatif tondaki diyalektik düşünce hiçbir zaman tam bir şeffaflık ve dinlenme anına ulaşamaz (Hegel). Asla durma noktasına ulaşamaz (Benjamin). “Negatif diyalektiğin tanımında yatan şey, asla sanki bütünselmiş gibi kendi içinde dinlenmeyecek olmasıdır[78]” (Adorno). Negatif diyalektik, geç kapitalist modernitenin hakikatini çelişkileri içinde kavrama iddiasında bulunur ve bu anlayışın bir duraklama anına ulaşan bir düşünme türü gerektirdiğini reddeder. O halde Adorno’da diyalektik, Batı rasyonalitesinin, metalaşmış kültürün ve Batı felsefi kategorilerinin çelişkilerini huzursuz hareketleri içinde sergileyebildiği ölçüde bir direniş biçimidir.
Dolayısıyla negatif diyalektik, özdeşlik düşüncesinden, özdeşliğin toplumsal yaşamın tüm alanlarının düzenleyici ilkesi haline gelmesinden zorunlu olarak kaynaklanan diyalektik tersine dönüşleri sergileyebilen bir düşünme biçimidir. Benjamin’in diyalektik imgesinden farklı olarak negatif diyalektiğin direnişi, çelişkiler arasındaki geçişleri, geç kapitalist modern yaşama özgü diyalektik tersine dönüşleri sergileyebilmesinden gelir. Ancak Hegel’den de farklı olarak kendine özgü bir direniş biçimi, nihailiğe ve şeffaflığa olan zorlamayı kesintiye uğratır. Negatif diyalektik bu nedenle diyalektik tersine dönüşleri takip eden analitik-sentetik bir düşünce tarzıdır, fakat belirli alışkanlıklar, pratikler veya kurumlar tarafından ifade edilen bu tür tersine dönüşleri sergileyebilen takımyıldızlar/konstelasyonlar inşa etmek için de kullanılabilir. Duraklama anına direnen negatif diyalektik, Batı rasyonalitesini, metalaşmış kültürü ve felsefi kavramları tabi tuttuğu aynı diyalektik muameleye kendisini de tabi tutar. Bununla birlikte, diyalektik tersine dönüşleri sergilerken ve kendisinin asla durma noktasına gelmediğini savunurken, negatif diyalektiğin de bir durma noktasına gelmekten başka bir çaresi olmadığını unutmayalım. Gillian Rose’un belirttiği gibi, “Adorno’nun yargısı, Baküs şenliği yapanların yorgunluktan çökmesini engellemeye çalışır, böylece o “Dinlenmek yok!” diye hüküm verirken- ve böylece kendisi için bir istisna yaratarak yasadışı bir şekilde dinlenirken- biz “taşlar ve kömürler” hakkında gevezelik etmeye devam ederiz”[79]. İster negatif diyalektiğin paradoksal bir sonucu ister Adorno’nun felsefi bir tutarsızlığı olsun, negatif diyalektiğin eseri kendi eğilimlerini kavrayan ve bu eğilimlere karşı direnişi teşvik eden bir açıklama sunar.
Direniş Olarak Diyalektik
Bu makalede, Hegel’in spekülatif diyalektiğini, Benjamin’in diyalektik imgesini ve Adorno’nun negatif diyalektiğini, onların birer direniş biçimi olarak anlaşılmaları gerektiğini savunarak yeniden inşa ettim. Bu üç diyalektik modelin her biri, kapitalist moderniteye özgü olumluluğa ya da şeyleştirmeye direnen düşünme biçimlerini ifade eder. Her üç düşünür için de diyalektik, belirli bir tür unutmayı -yaşam ve sevgi bağları ya da doğa ve toplumsal yaşam (Hegel); ‘dünya-tarihsel’ gelişimin yok ettiği nesneler, deneyimler, yaşamlar (Benjamin); nesnelerin, öznelerin, yaşam biçimlerinin duyumsal tikelliği (Adorno)- yalnızca ifade etmekle kalmayıp aynı zamanda sürdüren düşünce biçimlerine direnir. Açıkça görüleceği üzere, bu üç model birbirine indirgenemeyecek özellikler taşımakta ve birbiriyle bağdaşmayan felsefi görüşleri ifade etmektedir. Fakat bununla beraber, paylaştıkları şey, doğası gereği eleştirel bir düşünce tarzı olarak diyalektiğe yaptıkları yatırımdır. Diyalektik düşüncenin bir pratik olduğu- sadece bir eleştiri biçimi değil, aynı zamanda bir kesinti biçimi olduğu görüşünü paylaşırlar. Bu, Hegel’in Benjamin ve Adorno’nun düşüncesindeki mirasının ta kendisidir. İşte bu miras bizleri bugün eleştirel teoride diyalektiğin durumu üzerine düşünmeye davet ediyor.
[1]Her statik modeli, Adorno’nun deyimiyle, ‘dinamik anın füzyonuna’ bakarak değerlendiriyorum. Bkz: Adorno, ‘Skoteinos, or How to Read Hegel’, Hegel: Three Studies, çev. Shierry Weber Nicholsen (Cambridge: MIT Press, 1994).
[2] Hegel, ‘Spirit of Christianity and Its Fate’, Early Theological Writings, çev. TM Knox (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971).
[3] Bkz. Michael Inwood, A Hegel Dictionary (London: Blackwell, 1992).
[4] Bkz. Hegel, ‘Spirit of Christianity and Its Fate’, e.g., 184ff., 212ff. and 229ff.
[5] A.g.e., 182ff.
[6] Jay Bernstein, ‘Love and Law: Hegel’s Critique of Morality’, Social Research 70.2 (2003).
[7] Hegel, The Difference between Fichte’s and Schelling’s Systems of Philosophy, çev. H.S. Harris and Walter Cerf (Albany: SUNY Press, 1988), 91.
[8] “Aklın karşı çıktığı şey” diye yazar Hegel, “zihnin ikiliğe verdiği mutlak sabitliktir; ve eğer mutlak karşıtlıkların kendileri akıldan kaynaklanıyorsa bunu daha da fazla yapar” (A.g.e.).
[9] Tüm soyutluğuyla Hegel’in Mantık Bilimi‘ni canlandıran şeyin de bu olduğunu belirtmek önemlidir. Örneğin Öznel Mantık‘ın Önsöz’ünde Hegel, eldeki görevin ‘yeniden akışkan’ hale getirmek, Nesnel Mantık‘ta ‘ölü bir şekilde incelenen kavramı yeniden canlandırmak’ olduğunu savunur. Gerçekten de Hegel’in Mantık‘taki diyalektik tartışmaları (ki bunların en önemlisi Mantık‘ın kapanış bölümü olan ‘Mutlak İdea’daki tartışmadır) eleştirel ve postkritik düşüncenin düalizmlerine verilen yanıtlardır. Mantık ve onun Fenomenoloji ile ilişkisinin geniş bir okuması için Hegel’s Theory of Intelligibility (Chicago: The University of Chicago Press, 2015) adlı kitabıma bakınız.
[10] EL §§80-82’deki üç düşünce anına ilişkin öğretici tartışmaya bakabilirsiniz. Ayrıca bkz. Gillian Rose, ‘From Speculative to Dialectical Thinking: Hegel and Adorno’, Judaism and Modernity: Philosophical Essays (Londra: Blackwell, 1993).
[11] Bkz. Stephen Houlgate, The Opening of Hegel’s Logic (West Lafayette: Purdue University Press, 2005), 94ff.
[12] Gillian Rose, Hegel Contra Sociology (Humanities Press, 1981), 48–9.
[13] Hegel’in düşüncesindeki durağanlık anına örnek olarak başlıca eserlerinin sonları gösterilebilir. Fenomenoloji mutlak bilme figürüyle, Mantık mutlak idea figürüyle ve Ansiklopedi mutlak Geist figürüyle sona erer. Bu sonlar, Hegel’in bireysel çalışma ya da bir bütün olarak sistem boyunca ilerleme tarzını yansıttığı hatırlama anlarıdır. Fenomenoloji örneğinde modernitenin ya da Mantık örneğinde Batı metafiziğinin ele alınışına dair esaslı bir görüş sunmazlar. Onlar bu incelemenin metodolojik özelliklerini geliştirirler. Bkz. Hegel’s Theory of Intelligibility (Chicago: The University of Chicago Press, 2015)
[14] Bu mesele Mantık’ın merkezinde yer alır ve mutlak yöntem olarak mutlak idea tartışmasında açıkça ele alınır. Bkz. Hegel’s Theory of Intelligibility (Chicago: The University of Chicago Press, 2015)
[15] Cf. ‘Hegel’s Legacy’, Continental Philosophy: What and Where Will It Be? ed. Ted Toadvine, The Southern Journal of Philosophy 50.2 (2012).
[16] Walter Benjamin, ‘The Life of Students’, Walter Benjamin: Selected Writings,
Volume 1: 1913–1926, ed. Marcus Bullock & Michael W. Jennings (Cambridge: Bellknap Press, 2004).
[17] Benjamin, ‘nihai noktanın unsurları biçimsiz ilerici eğilimler olarak açıkça mevcut değildir, ama her şimdiki anın içine en savunmasız, karalanmış, alay edilmiş yaratımlar ve düşünceler olarak derinlemesine gömülüdür’ diye yazar. Mükemmelliğin içkin halini mutlak olarak açıkça şekillendirmek, onu şimdiki zamanda görünür ve baskın kılmak tarihsel bir görevdir’ (‘The Life of Students’, 37).
[18] Bkz. T.W. Adorno & Walter Benjamin, The Complete Correspondence, çev. Nicholas Walker, ed. Henri Lonitz (Cambridge: Harvard University Press, 2001), 321.
[19] Bkz. Max Pensky, Melancholy Dialectics: Benjamin and the Play of Mourning (Boston: University of Massachusetts Press, 2001), chap. 6. Bkz. Benjamin, The Arcades Project, çev. Howard Eilan and Kevin McLaughlin (Cambridge: Bellknap Press, 1999); ‘The Storyteller’, Illuminations, çev. Harry Zohn (Schocken Press, 1969)
[20] Benjamin, ‘The Life of Students’, 38.
[21] Cf. María del Rosario Acosta’nın önemli çalışması ‘Storytelling and the Unforgettable: Reflections on Language, Trauma, and Memory in Light of Walter Benjamin’s “The Storyteller”’, ms
[22] Bu formülasyon için Bart Zantvoort’a teşekkürlerimi sunuyorum.
[23] Bu modeller Platonik İdea, Âdemi İsim, Goetheci İdea ve takımyıldız kavramıdır. Benjamin’in Kantçı bir temsil kavramına olan bağlılığının mükemmel bir tartışması için bkz: Howard Caygill, Walter Benjamin: The Colour of Experience (London: Routledge, 1998).
[24] Benjamin ve Adorno’nun eleştirisinde fikir ve kavram arasındaki ilişkiye dair bir tartışma için. Bkz: Simon Jarvis, Adorno: A Critical Introduction (Londra: Routledge, 1998), 175ff.
[25] Benjamin, ‘Epistemo-Critical Prologue’, The Origin of German Tragic Drama,
çev. John Osborne (London: Verso, 2009), 34. Benjamin devam ediyor: ” Fenomenlerin- elemanlarının- nesnel yorumu birbirleriyle olan ilişkilerini belirler.”
[26] Benjamin, The Arcades Project, Convolute N3,3; 7a,5; 10a,2 and 3; 11,4.
[27] A.g.e., N10a3.
[28] Benjamin, ‘düşüncenin gerilimlerle dolu bir takımyıldızda durduğu yer, diyalektik imgenin ortaya çıktığı yerdir’ diye ekler. Gerçekten de bu duraklama ‘diyalektik karşıtlıklar arasındaki gerilimin en yüksek olduğu yerde bulunur’ (a.g.e.).
[29] A.g.e.
[30] Adorno’nun yazdığı gibi: Bu tarihi üretmenin amacı geçmişi yeniden kazanmak değildir. Benjamin bu yaklaşımı ‘yüzyılın en güçlü uyuşturucusu’ olarak görmektedir (AP N3, 4). Benjamin’in niyeti daha ziyade ‘klasik tarih yazımının ‘bir varmış bir yokmuş’una bağlı olan muazzam enerjileri’ özgürleştirmektir (AP N3, 4). Bu niyette iki amaç iç içe geçmiştir: Birincisi, modernitenin içine daldığı rüya dünyasından uyanmasını amaçlar; ikincisi ise tarihin hem yazılma hem de anlaşılma biçiminin bütünüyle yeniden kavranmasını amaçlar. Bkz. ‘A Portrait of Walter Benjamin’, Prisms, çev. Shierry Weber Nicholsen & Samuel Weber (Cambridge: MIT Press, 1983).
[31] Benjamin, The Arcades Project, N3, 1.
[32] A.g.e.
[33] A.g.e., N1,21. Benjamin şunu ekler: ‘Hegelci diyalektik, zamanı yalnızca, psikolojik olmasa bile, tam anlamıyla tarihsel olan bir düşünme zamanı olarak bilir. Diyalektik imgenin tek başına gerçek olduğu zaman diferansiyeli onun için hala bilinmezdir’. Benjamin için Hegel’in zamanı diferansiyel olarak düşünememesi, ilerlemeci bir tarih anlayışıyla sonuçlanır.
[34] Bkz. Hannah Arendt, ‘Walter Benjamin 1892–1940’, Illuminations
[35] Walter Benjamin, Theses on the Concept of History, Illuminations, XVII. tez
[36] A.g.e., XI, XII and XIII. tezler
[37] A.g.e. XVI. tez
[38] A.g.e. XVIII. tez
[39] A.g.e. VI. tez
[40] A.g.e. XIV. tez
[41] Geçmiş, kendisiyle birlikte kefarete atıfta bulunulan zamansal bir indeks taşır” diye yazar Benjamin (tez II). Bkz. Matthias Fritsch’in örnek niteliğindeki The Promise of Memory: History and Politics in Marx, Benjamin, and Derrida (Albany: SUNY Press, 2006) kitabı.
[42] Benjamin, ‘Theses on the Concept of History’, tez II
[43] Benjamin’in ‘Epistemo-Eleştirel Önsöz’de ‘nefes almak için duraklama’ ve ‘düzensiz ritim’ olarak düşünme süreci hakkındaki yorumlarına bakınız, 28
[44] Benjamin şöyle yazar: ‘Düşünmek, hareketin yanı sıra düşüncelerin tutukluluğuna da aittir. (The Arcades Project, N10a3).
[45] Benjamin ayrıca şunları da not eder: ‘Hegel’i durdurulmuş diyalektik konusunda yeniden okuyun’, ‘Diyalektik imge ve diyalektiğin kendisi Hegel’de durma noktasındadır’. Elbette bu tezin detaylandırılması gerekecektir fakat ne yazık ki bu bölümde buna yerimiz olmayacak.
[46] Adorno, ‘Skoteinos, or How to Read Hegel’, 133. He repeats this in Negative Dialectics, çev. E.B. Ashton (London: Bloomsbury, 1981), 157.
[47] Bkz. Adorno and Benjamin, Complete Correspondence, 131, Burada Adorno Benjamin’in sanat konusundaki tahlillerinin ‘daha fazla diyaklektiğe’ ihtiyaç duyduğunu söyler. Ayrıca bkz. Karen Feldman, ‘Not Dialectical Enough: On Benjamin, Adorno, and Autonomous Critique’, Philosophy and Rhetoric 44, no. 4 (2011).
[48] Adorno ve Horkheimer’, “düşüncenin ilerlemesi olarak anlaşılan aydınlanma”, “her zaman insanları korkudan kurtarmayı ve onları efendiler olarak yerleştirmeyi amaçlamıştır” diye yazarlar
[49]T.W. Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, çev. Edmund Jephcott (Palo Alto: Stanford University Press, 2002), xvi.
[50] A.g.e. 12
[51] Jay Bernstein, Adorno: Disenchantment and Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 402.
[52] Adorno, Minima Moralia, trans. E.N.F Jephcott (London: Verso, 2006): ‘yanlış hayat doğru yaşanamaz’, §18.
[53] Alıntı tam haliyle şöyledir: ‘Hayata bakış açımız, artık hayattan söz edilemeyeceği gerçeğini gizleyen bir ideolojiye dönüşmüştür’ (a.g.e., §12).
[54] A.g.e.., §§10–11.
[55] Bernstein’ın belirttiği gibi: ” Nezaket anı, kalın kavramların dini metafiziksel ve siyasi dayanaklarını kaybettikleri, ancak eylem ve algı biçimleri olarak hala mevcut oldukları bir andır” (Disenchantment and Ethics, 65).
[56] Adorno, Minima Moralia, §16.
[57] Bkz. Gillian Rose, The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of TW Adorno (London: Verso, 2014).
[58] Adorno, Negative Dialectics, 11.
[59] A.g.e., 148
[60] Adorno’nun pozitif olumsuzlama eleştirisi için bkz. Negative Dialectics, 158ff.
[61] A.g.e., 142
[62] Simon Jarvis’in Adorno: A Critical Introduction adlı kitabında ikna edici bir şekilde savunduğu gibi, son tahlilde Adorno ve Horkheimer’ın işaret ettiği nokta, aydınlanmanın yeterince aydınlanmamış olduğudur. Aydınlanma ‘gerici momentini özümsemelidir’, aksi takdirde ‘kendi kaderini mühürler’. Dahası, ‘aydınlanmanın kendi kendini yok etmesinin’ ‘gerekli bir kabul’ ışığında analiz edilmesi gerektiğini savunurlar: ‘toplumsal özgürlük aydınlanma düşüncesinden ayrılamaz’ (xvi). Benim Adorno ve Horkheimer’ı okumama göre, Aydınlanmanın Diyalektiği aklın kendisini (efendilik olarak hesap verme) eleştirmek için yine aklı (hesap verme) kullanır. Böylece akıl ve tahakkümün iç içe geçmişliğini ortaya koyar.
[63] Adorno, Negative Dialectics, xx.
[64] A.g.e., 5
[65] A.g.e., 157 Ayrıca bkz: ‘Felsefi bir yöntem olarak diyalektik, paradoksallığın düğümünü aydınlanmanın en eski aracı olan şeyle, yani hileyle çözme girişimidir’ (141).
[66] Bu sayede özne ‘aklı akla karşı olarak görmelidir’ (a.g.e., 148).
[67] A.g.e., 141
[68] A.g.e., 5
[69] A.g.e.
[70] A.g.e.
[71] A.g.e., 184
[72] A.g.e., 149
[73] A.g.e, 145
[74] A.g.e
[75] Adorno, Minima Moralia, §29.
[76] Adorno, Negative Dialectics, 406.
[77] A.g.e, 375
[78] A.g.e, 406
[79] Rose, ‘From Speculative to Dialectical Thinking’, 63.
Metnin Orijinali Rebecca Comay ve Bart Zantvoort editörlüğünde çıkan “Hegel and Resistance: History, Politics and Dialectics” kitabında bir bölüm olarak yayınlanmıştır.
Çeviren: Ege Çoban
Ana Görsel: https://www.anothergaze.com/hito-steyerls-grey-zone/