Nalan Kurunç’un Zeynep Direk’le gerçekleştirdiği, ilk olarak Notos dergisinde yayımlanan söyleyişiyi sayfalarımıza taşıyoruz.
NK: Kitabınızın giriş bölümünde de sözünü ettiğiniz felsefede çok da yoğun konuşulmayan eros ve cinsel farklılık üzerine konuşalım isterim öncelikle. Sizin de belirttiğiniz üzere eros ile cinsiyet farklılığı felsefede ilk kez Platon’un Şölen diyaloğunda birbiriyle ilişkili bir biçimde görünürler. Bu ilişki ve bu gelenekle ilişkilenen çağdaş felsefe içerisinde dile gelen yeni felsefi sorular –bilhassa eros etiği– üzerine neler söylenebilir. Başka bir deyişle, bir kısmını buraya alacağım isimlerden örneğin Irigaray, Bataille ve Jean-Luc Nancy’yi seçmenizin temel sebebinin öncelikle Şölen’e verdikleri tepkiler olduğunu söyleyebilir miyiz?
ZD: Kitabın içindeki bölümleri birbirinden bağımsız olarak ele alıp farklı zamanlarda yazdım. Herhalde tüm yazım süreci 10 yılı bulur. Yazdığım şeyleri kafamda kitap biçiminde düşününce ve izlek etrafında nasıl birleştirebileceğimi sorgulayınca iki meseleyle uğraştığımı gördüm. Cinsel farklılığın felsefi olarak ne anlama geldiği ve erotik ilişkinin bu farkın dinamik olarak düşünülebileceği bir imkan olup olmadığı. Sonra fark ettim ki bu meselelerle uğraşan filozoflar, felsefi kaynaklara geri dönme alışkanlığını koruduğu için Platon’la hesaplaşmaya çalışıyorlar. Platon’un verdiği yanıtlardan çok bize bıraktığı sorulara, hatta soruyu sorma biçimine odaklandım. Cinsiyet farkının erotik ilişkiden ayrı ele alınamayacağı düşüncesine. Yukarıda andığınız düşünürler Irigaray, Bataille ve Jean-Luc Nancy bu soruya aynı yanıtı vermeyebilirler. Luce Irigaray, Şölen diyaloğunu yorumladığı metinde (Büyücü Aşk: Platon’un Şölen Diyaloğunda Diotima’nın Konuşmasının Bir Okuması, 1984) dişi cinsiyet farklılığının ortaya çıktığı anda karartılmasına vurgu yapıyor. Aşkın iki aşık arasındaki bir orta veya bir aracı olduğunu ve onlara ölümsüzlüğü öğrettiğini kabul ediyor. Fakat bu ölümsüzlüğün üreme göreviyle ilişkilendirilmesini reddediyor. Ben Irigaray’ın Platon okumasına odaklanmadım. Irigaray, cinsiyet farklılığını erotik ilişkiye yerleştirmiyor; kültürel, etik dünyayla ilgili bir mesele olarak ele alıyor. Bu yüzden Hegel tartışması üzerinde yoğunlaştım. Dişi cinsiyet farklılığını bir olmayan olarak düşünmesi onun cinsel fark kavrayışını dinamik yapıyor elbette. Fakat bu çoğulluğu Irigaray dişi bedenin kendi kendisiyle ilişkisine yerleştiriyor, başkasıyla ilişkiden önce. Jean-Luc Nancy cinsiyet farklılığını ilişkisel düşünüyor. Bununla birlikte, benim konumum ona daha yakın, erotik ilişki nedir diye düşündüğümde en çok Bataille’la uğraştığımı görüyorum. Bataille’ın Erotizm ve Lanetli Pay eserleri de antik ve modern dünyanın eros’la nasıl ilişki kurduğunu çok tartışır. Çağımızda eros biyolojik determinizme, bedenimizdeki hormonlara, beynimizdeki nöronların etkileşimine yani fiziksel ve kimyasal doğaya indirgenmeye çalışılıyor. Platon eros’u ilahi olanla ve aşkınlıkla ilişkilendiriyor, aşkınlıktan anladıkları şeyler çok farklı olsa bile Bataille da öyle. Platon aşkın bir aleme doğru aşkınlıktan bahsediyor; Bataille’da içkinliğin bir imgesel ve sembolik alemde aşkınlaştırılması söz konusu. Her iki düşünürde de özgürlük, hakikat, kendilik, başkalık gibi önemli meseleler eros bağlamında konuşulabilir. Modern eros söyleminde bu ilahi boyutun reddedildiğini ve eros’un anlamdan soyutlanarak sekse indirgendiğini görmekteyiz.
Bir başkasının varlığına ve duygusal bütünlüğüne yönelik bir duyarlılığın geliştirilmesi, arttırılmasıdır bir ilişki. Hem bir ilişkiden güç almak, onda bir zemin bulmak, hem de o ilişkinin başkasının kendisini özgürce keşfetmesine ve geliştirmesine olanak tanıyan bir ilişki olabilmesinden bahsediyorum. Eros etiğine dair ilk aklıma gelen şeyler bu özen pratiği.
Zeynep Direk, Cinsel Farkın İnşası Felsefi Bir Problem Olarak Cinsiyet, Metis Yayınları, 2018.
Fakat aşk elbette doğal bileşenlerinden çok daha fazlasıdır, anlamı ve varoluşu dönüştürücü deneyim boyutu içerisinde. Bana göre etik meseleleri de doğalcı bir biçimde açıklayamayız. Eros’un bir etiği var, olmalı çünkü erotik ilişki insanın kendi üzerine ilişkiselliğinden yola çıkarak düşünmesine imkan veriyor. Sokrates’in sorgulanmamış bir hayat yaşanmaya değmez sözünü hatırlayalım, bir ilişki de o ilişkide bulunan insanın kendisini sorgulaması için çok önemli bir fırsattır. Bu yüzden ilişkiler çok değerlidir. Hem kendimizi hem de ötekini anlamak ve o ilişkide elimizden gelenin en iyisini yapmak için dikkat sarf etmek zorundayız. Kişinin başkasıyla kurduğu bağ içerisinde doğru davranıp davranmadığı üzerine sürekli bir biçimde kafa yorması şart. Açıklığın ve dürüstlüğün sınırları üzerine ahlaki bir irdelemeyi hiç elden bırakmaması gerekli. Bıraktığı anda yakınlığı da kaybedecektir. Bir başkasının varlığına ve duygusal bütünlüğüne yönelik bir duyarlılığın geliştirilmesi, arttırılmasıdır bir ilişki. Hem bir ilişkiden güç almak, onda bir zemin bulmak, hem de o ilişkinin başkasının kendisini özgürce keşfetmesine ve geliştirmesine olanak tanıyan bir ilişki olabilmesinden bahsediyorum. Eros etiğine dair ilk aklıma gelen şeyler bu özen pratiği. Erotik ilişki nasıl kurulmalı diye düşünmeli ve ataerkilliğin içinde karşılaştığımız zorbaca davranış biçimlerinden ve klişelerden arındırmaya çalışmalıyız kendimizi. Bence en önemli başarı doğru kurulmuş ilişkiler, ilişkiler yaratılarımızdır.
NK: Batı medeniyetinin bilimsel hakikati, gerçekliğin doğası hakkındaki bilgiyi erostan ayırmıştır diyorsunuz. Batı medeniyeti eros ile hakikati birbirinden ayrı düşünmeye ne zaman ve neden karar verdi? Ve bunun siyasal sonuçları ne olmuştur?
ZD: Soruya modernlik diye yanıt vermeliyiz. Antik çağda Platon’un Phaedrus diyaloğunda gördüğümüz gibi hakikat arayışı eros’tan ayrılmıyor. Bu izlek vahiy dinlerinde de takip edilebilir. Örneğin Hıristiyanlıkta sevgi ile hakikat birbirinden ayrılmaz. Tasavvufta aşk ile hakikat arayışı birbiriyle yakından ilişkilidir. Arzu olmadan hakikat arayışı da mümkün değildir. Bataille’a bakılırsa erotik deneyim politik bir ekonomi içerisinden düşünülmeli, bu da aslında yeni ve dinamik bir varlık anlayışı demektir. Neden sonuç ilişkileri bir yana, erotik deneyim bir anlam deneyimidir. Anlamın bulunduğu bir sınır deneyim. Enerjimizi harcadığımız, sarf ettikçe ve cömertçe verdikçe var olduğumuzu, yaşama gücümüzü ve cesaretimizi hissettiğimiz bir deneyim. Bunun karşısına insanın varolma kaygılarını, dünyada bir şeyler biriktirme, güç ilişkileri karşısında tutunma çabasını koyabiliriz. İçimizde hem bir köle hem de bir efendi var. İkiye bölünmüş bir bilinç erotik bilinç. Modern dünya anlamı biriktirmede, güvencede arıyor. Bu da Bataille’a göre içimizdeki köleye yol vermek ve köle bir insanlık yaratmaktadır. İnsan zenginlik uğruna, güvenli bir hayat uğruna aşktan vazgeçebilir ancak bu korkaklık, insanın varlığının, erotik enerjisinin akışkanlığını kaybetmesine yol açar. İçimizdeki egemenlik arzusu köleliğe teslim olduğumuzda tamamen yok olmuyor, çünkü varlığımızın bir boyutu olarak hep orada kalıyor. Bataille erotik ile dinsel arasındaki ilişkiyi de düşünüyor. Freud’un Totem ve Tabu’su dinleri baba korkusuyla açıklar, Bataille’ın Erotizm’i ise genel ekonomiye ait erotik enerjinin nasıl aynı zamanda dinsel aşkınlığın ekonomisini oluşturduğunu anlatıyor. Dinsel varoluş Tanrı’nın emirlerine uyarak ahlaklı olmak ve Tanrı’dan, cehenneme gitmekten korkmaktan ibaret değil, esrimeyle, aşkla, erotik enerjiyle çalışan bir varoluş biçimi. Dehşet ve arzunun ikiliği var onda.
Tüketimin nihai amacı daha çok şeye sahip olmak değil, hiçbir şeyi yük etmeyen bir kendiliğindenlik, kendini bedeninde doğayla bir hissetmenin coşkusudur. Paradoksal bir biçimde, insanlar eşyalara sahip olmak anlamında tükettikçe buna ulaşacaklarına inandırılıyorlar. Devletin yaşayanları ve ölecekleri seçtiği bio-iktidar, hatta nekro-iktidar döneminde Bataillecı düşüncenin bize neler söyleyebileceği üzerine kafa yormak şüphesiz ilginçtir. Bu şartlar altında en anlamlı, en güzel saçıp savurma dayanışmadır.
Bataille modern bilimin erosu düşünemediğini söylüyor. Aydınlanmacı yaklaşım genel ekonomi ile kısıtlı ekonominin ilişkisine dönerek erotik deneyimi yeniden yorumlamadığı sürece dinin de ne olduğunu anlamayı başaramayacak. Bu arada kapitalizm Bataille’ın egemenlik deneyimini coca cola reklamlarında temsil ederek egemenlik arzumuzu da kendi amaçları için kullanmadı mı? Tüketimin nihai amacı daha çok şeye sahip olmak değil, hiçbir şeyi yük etmeyen bir kendiliğindenlik, kendini bedeninde doğayla bir hissetmenin coşkusudur. Paradoksal bir biçimde, insanlar eşyalara sahip olmak anlamında tükettikçe buna ulaşacaklarına inandırılıyorlar. Devletin yaşayanları ve ölecekleri seçtiği bio-iktidar, hatta nekro-iktidar döneminde Bataillecı düşüncenin bize neler söyleyebileceği üzerine kafa yormak şüphesiz ilginçtir. Bu şartlar altında en anlamlı, en güzel saçıp savurma dayanışmadır.
NK: Merly Altman’ın Hegel felsefesinin Beauvoir üzerinde etkili olduğu tezine katılıyor ve bu etkiyi tarihteki Mutlak sorunu bağlamında ele alabileceğimizi öne sürüyorsunuz. Beauvoir’ın tarihteki Mutlak okumasına baktığımızda kadın özgürleşmesi açısından ne gibi yörüngelerde yol aldığını söyleyebiliriz?
ZD: Tarihin herkesin özgürlüğü hedefine doğru ilerlediği ve bundan kadınların dışlanamayacağı fikridir buradaki Mutlak. Kimsenin ezilmediği, herkesin özgür olacağı bir dünyanın geleceği büyük anlatısıdır belki de. Simone de Beauvoir tarihsel diyalektiğe inandığı için Hegel’in bu mutlak fikrine de inanıyor. Ancak tabii şunu belirtmeliyiz. Tüm varoluşçular gibi diyalektiği yeniden düşünmeye ihtiyaç duyuyor. Böyle bir dünya kendi kendine, idea böyle açıldığı için gelmeyecek. Biz bir değer olarak özgürlüğü üstlenip onun için mücadele ettiğimiz için bu dünyayı yaratacağız. Özgürlük ontolojik olarak bir imkan ama siyasal olarak mümkün olması için de eylemek ve direnmek gerekiyor. Buradaki önemli nokta şu: Özgürlük mücadelesi sadece bireyin kendi özgürlüğü için verdiği bir mücadele değildir, başkalarının özgürlüğü için de mücadele etmeyi gerektirir. Ahlaki özgürlük idealidir bu.
NK: Beauvoir için kadının farklılığının aynıya dönmeyen, diyalektiğe girmeyen, Hegel’in formülüyle söylersek “özdeşliğin ve farkın özdeşliği” içinde hem yadsınıp hem de korunup aşılamayacak “mutlak bir farklılık” olarak inşa edilmiş olduğunu belirtiyorsunuz. Bu noktadan hareketle Beauvoir’ın farklılığın filozofu olduğunu söyleyebilir miyiz?
ZD: Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet’i zor bir kitaptır aslında. Hegel terminolojisine aşina olmayanlar için de inceliklere nüfuz etmesi kolay değil. Elbette Beauvoir eşitlik düşünürü, ama biyolojik varlığın aynı olduğu iddiası değil bu elbette, siyasal ve ahlaki anlamda bir eşitlikten bahsetmeliyiz. Biyolojik farklılıklar siyasi ve ahlaki eşitsizliği haklılaştırmaz, meşrulaştırmaz. Biyolojik farklılıklardan yola çıkarak kadın olmayı da anlayamazsınız. Kadın olma durumu tarihsel ve toplumsal bir ezilme durumudur, bunun sebeplerini doğal sebep sonuç ilişkilerinde aramak ile teolojik bir açıklama yapmak arasında bence bir fark yok. İkisi de aynı kapıya çıkar. Biri doğalcı diğeri teolojik determinizm. Doğalcı determinizmin arkasına teolojik bir determinizmi de koyabilirsiniz. Kadının doğası, fıtratı şudur, çünkü Tanrı onu şöyle veya böyle yarattı. Bu mamulden yola çıktığınız için de kadın doğasına uygun yaşamalıdır o halde ödevleri ve özgürlükleri şöyledir diye reçete edebilirsiniz. Ataerkil mantık böyle gayet basitçe işliyor. Kadının bir doğası olduğu bunun da doğal ve mutlak anlamda başka olduğu fikri Beauvoir’a göre bir mittir. Hegelci diyalektiğin de kabul edemeyeceği, diyalektiğe girmeyen bir varlık işte bu. Beauvoir diyor ki Kadın ataerkillik tarafından mutlak başka olarak inşa edilmiş ve bunu ahlaki ve siyasal anlamda eşitliğin önünde bir engel olarak görüyor.
Elbette Beauvoir eşitlik düşünürü, ama biyolojik varlığın aynı olduğu iddiası değil bu elbette, siyasal ve ahlaki anlamda bir eşitlikten bahsetmeliyiz. Biyolojik farklılıklar siyasi ve ahlaki eşitsizliği haklılaştırmaz, meşrulaştırmaz. Biyolojik farklılıklardan yola çıkarak kadın olmayı da anlayamazsınız. Kadın olma durumu tarihsel ve toplumsal bir ezilme durumudur, bunun sebeplerini doğal sebep sonuç ilişkilerinde aramak ile teolojik bir açıklama yapmak arasında bence bir fark yok. İkisi de aynı kapıya çıkar. Biri doğalcı diğeri teolojik determinizm.
Beauvoir İkinci Cinsiyet’te doğalcı ve teolojik belirlenimciliklerin kadının mutlak başkalığı iddialarıyla, bu iddiaların anlam dünyasındaki sembolik yansımalarıyla, toplumsal ve siyasi sonuçlarıyla mücadele etti. Bugün de bu bakış açısıyla ciddi bir biçimde mücadele etmek zorunda olduğumuzu düşünüyorum. Beauvoir bir varoluşçu idi ve bir insan doğası olmadığına inanıyordu. İnsan özgür edimleriyle kendi doğasını kendisi yapar. Yine özgür olduğumuz için bize bir doğa dayatan ideolojilerle mücadele edip ahlaki ve siyasi anlamda özneleşebiliriz. Beauvoir farklılığın filozofu mu? Kadın olarak nasıl inşa edildiğimizi sorguladığı için cinsel farkın nasıl inşa edildiğini tartışıyor. Bunu tartıştığı için ona cinsel farkın düşünürü de diyebiliriz. Cinsel farkın kuruşulunu düşünmek ile eşitlik talebi birbiriyle ters düşmüyor. Farklılığın kabulünün talebi değil çünkü buradaki konu, farklılığın anlamının açıklığa kavuşturulması.
Beauvoir farklılığın filozofu mu? Kadın olarak nasıl inşa edildiğimizi sorguladığı için cinsel farkın nasıl inşa edildiğini tartışıyor. Bunu tartıştığı için ona cinsel farkın düşünürü de diyebiliriz. Cinsel farkın kuruşulunu düşünmek ile eşitlik talebi birbiriyle ters düşmüyor. Farklılığın kabulünün talebi değil çünkü buradaki konu, farklılığın anlamının açıklığa kavuşturulması.
NK: Kitabınız çoklu aidiyetlere ve iktidar ilişkilerine dair kartografik haritalar, mümkün direnç alanları ve stratejilerin bulunmasına katkıda bulunan yüklü bir teçhizat sunuyor bizlere. Fark/cinsel fark felsefesine önem atfetme nedenleriniz üzerine konuşalım şimdi de dilerseniz. Bunu, özdeşlik eleştirisi üzerinden kapitalizme yönelttiğiniz bir eleştiri gibi de okuyabilir miyiz?
ZD: Benim için farkın anlamı ve nasıl bir fark olduğu önemli. Bazı farklar siyasal bir anlam taşıyor ve farkın siyasal bir anlam kazanmasının da tarihsel ve toplumsal bir bağlamı var. Bu bağlamı bir ezilme durumu, yapısı veya sistemi olarak düşünmek gerek. Farkı, tanınması ve savunulması gereken bir fark yapan ezilme bağlamı ve tarihidir. Bir fark tanındıktan ve savunulduktan sonra siyasi anlamını kaybedebilir ve kültürel bir renk haline gelebilir. Elbette farklı yaşam tarzlarının, oluşların birbirini ezmeden yaşanabilmesini savunmak benim için etik bir sorumluluk. Geç kapitalizmin, yani neo-liberalizmin bio-iktidarının nekro-iktidara dönüştüğü bir evresinde yaşadığımızı düşünüyorum. Neo-liberal rejimlerde dincilikler, muhafazakarlıklar geri dönüyor; ırkçılık ve cinsiyetçilik kanıksanıyor, hoş görülüyor ve hatta norm haline getirilmeye çalışılıyor. Bu rejimler özneleşme süreçlerini kesintiye uğratmakta, olgusal hakikatlere bile erişimi engellemekte, hukuku ortadan kaldırmakta, özgürlükleri yok edip itaat eden, itaat ettiği sürece iş bulup karnını doyurabilen bir ‘vatandaş tipi’ üretmekte. Otoriter neoliberal rejimlerde erkek liderler yönetilen ve tabi olan alt sınıftan erkeklerle kadınları ezmek ve tabi kılmak bakımından bir özdeşlik ilişkisi kuruyor. Kadınlar erkeklerin kimlikleri, namusları ve ahlaki haysiyetleri anlamına geliyor. Kadınların kendilerine ait bir bedenleri, bir varlıkları bile aslında maalesef yok onların gözünde. Kadınları çalışma hayatından, kamusal hayattan çekip klasik toplumsal cinsiyet rollerine, içkinlikteki anne ve eş rolüne mahkum etme arzusu duyuyorlar. Kadınların mücadele ederek elde ettikleri hakları kaybetmemek için direnmeleri gerek. Ancak mücadele ederlerse kadınlar mutlaka özgür olabilirler.
Benim için farkın anlamı ve nasıl bir fark olduğu önemli. Bazı farklar siyasal bir anlam taşıyor ve farkın siyasal bir anlam kazanmasının da tarihsel ve toplumsal bir bağlamı var. Bu bağlamı bir ezilme durumu, yapısı veya sistemi olarak düşünmek gerek. Farkı, tanınması ve savunulması gereken bir fark yapan ezilme bağlamı ve tarihidir.
NK: Egemen Gök’ün kitabınız dolayısıyla sizinle yaptığı söyleşide Derrida’nın üzerinizdeki etkisinden de söz ediyorsunuz. Daha önce bir yazınızda öne sürdüğünüz gibi “Derrida’nın bakış açısından, feminizmin felsefeye sorduğu “cinsiyet farklılığı sorusu” felsefenin içindeki “hümanizmin” sorgulanması için anahtar deliği taşıyor.” Buna dair ne söylemek istersiniz ve Derrida’nın bu bağlamda bizlere bıraktığı yükümlülük üzerine konuşalım biraz da dilerseniz.
ZD: İlk kitabım Başkalık Deneyimi’nde feminist felsefenin meseleleri ve Derrida’nın cinsiyet farklılığı sorusuna yaklaşımını tartışmıştım. Makalenin yazılış tarihi 1997. Yayınladığım ilk makale. Dekonstrüksiyon kadın erkek karşıtlığını da metafizik bir karşıtlık olarak ele alır. Derrida için cinsiyet farklılığı iki ile sınırlandırılamaz. Ancak biyolojik veya sosyolojik bir mesele olarak da görmez Derrida bu farklılığı. Ontolojik bir bağlamda tartışır cinsiyet farklılığını. Cinsel fark konusunu insana ilişkin toplumbilimlerinin veya doğal bilimlerinin ele alacağı bir konu olarak görmeyi reddeder. Varlıkla ilgili felsefi bir mesele olarak ele alır. Hatta Heidegger’in de bunu yaptığını iddia eder. Dissémination gibi, tohumun saçıp savrulması gibi yaşamsal süreçlere gönderme yapan kavramlar yaratmış, çoğulluğun ve bölünmenin birincilliğini öne sürmüş ve böylece cinsiyet farklılığını özdeşlik kategorisi içerisinde yakalanamayacağını gösterebileceğine inanmıştır. Bu stratejinin veya önerinin hümanizmi aşacağını düşünür. İnsanı temel alan felsefelere itirazı vardır. Bu yüzden yeni bir hümanizma öneren varoluşçuluğa da karşı çıkar. Feminizmin de hümanizmi aşması gerektiğini düşünür. Kadın erkek karşıtlığı kadar insan hayvan karşıtlığı da ona göre metafizik bir karşıtlıktır. Derrida’nın cinsiyet farklılığı hakkındaki fikirleri bence en iyi Jean Genet ve Hegel’i yan yana tartışan Glas’da bulunur. Derrida da kuir düşünürüdür.
NK: Irigaray’ın cinsel fark kuramını Deleuze’le bir arada ele alan Elizabeth Grosz ya da Rosi Braidotti gibi feministlere bakalım dilerseniz. Öznur Karakaş’ın ifadeleriyle, “Irigaray’a göre, cinsiyetlenme, dişi cinsiyetin, erilin yani evrensel öznenin karşıtı olarak kaydedilmesidir. Benzer şekilde, Anlamın Mantığı’nda Deleuze için de cinsiyetlenme, tıpkı dil gibi, dişi cinsiyeti işaretleyen bir operasyon, bir yüzey etkisidir. Braidotti, bu noktada, Irigaray’ın Aynı’nın Farkı olarak konumlanan Kadın yerine, Başkanın Farkı/Başkası olarak konumlanan virtüel bir dişi konumu arayışında olduğunu belirtir. Bu aynı zamanda alternatif bir jeneoloji, dişiyi ‘kaybı’ üzerinden işaretleyen Odipal özneleşme yerine anödipal bir mekan demektir. (…) Bu virtüel dişi, dişi imgelem üzerinden «çoğul bir cinsellik» cinsiyetler çokluğu yaratma projesidir.” Bu projenin siyasal karşılığı üzerine neler söylemek istersiniz.
ZD: Öznur Karakaş’ın kadın olarak cinsiyetlenme dediği şey, bence toplumsal cinsiyet normlarına göre cisgender kadın olarak bedenin maddeleşmesi sürecidir. Yani kadın doğulmuyor, kadın olunuyor. Bir oluş süreci var bu süreci toplumsal cinsiyetlenme süreci olarak çözümlememiz lazım. Deleuze de aslında bu sürecin tıpkı dil gibi, bedenin yüzeyini şekillendirdiğini söylüyor. Bu anlamda Beauvoir haklıdır. Fakat cinsiyet farklılığı sorusunu nasıl düşüneceğiz sorusu böylece ortadan kalkmıyor. Eğer Irigaray’a göre esasında tek bir cinsiyet varsa ve kadın olmanın anlamı ataerkil sistemde erkekten farklı olarak erkek varoluşundan ve farklılığından türetilmişse, cinsiyetlenme süreçlerini çözümlemenin radikal anlamda dişi başkalığın veya farklılığın imkanını da onaylaması gerekir. Rosi Braidotti’nin dediği gibi bu Oidipal sisteme tabi olmayan ve çoğul farklılıkları ve kendi içerisinde ilişkiselliği içerisinde taşıyan bir olmayan dişiliktir. Burada Beauvoir ile Irigaray hemfikir değil. Beauvoir’a göre radikal başkalık fikrine dayalı ebedi dişi mitine düşme tehlikesini beraberinde getirir bu adım. Bu yüzden Beauvoir, Irigaray’ın yetmişlerde ve seksenlerde yazdığı müthiş eserlere mesafeli durur. Irigaray son dönem eserlerinde cinsiyet farklılığı düşüncesini ayrı hukuk talep etmeye kadar vardırdı. Bence neoliberalizm çağının bio-iktidar politikalarını, dinsel olanın geri dönüşüyle birlikte ele almadan ve içerisinde bulunduğumuz bağlama özgü siyasal güçlerden bağımsız olarak tartışılmamalı bu talep. Pembe otobüs kadınları tacizden koruyabilir belki ama özgürleştirmez, onların hayatını kısıtlamaya yarar. Ayrı hukuk fikrinin erkekler tarafından, onların çıkarına, kadınları ikinci cinsiyet konumuna düşürmek için kullanılmayacağını nereden biliyoruz? Ayrı hukuk eşitliğin sağlandığı bir dünyada böyle risklere girilmeden konuşulabilir belki. Kadınların ezilmesine dayalı bir sistemde ayrı hukuk kadınların daha da ezilmesine yol açar.
NK: Feminist/kuir düşünce ve pratiği sürekli çıkmazlara sürükleyen cinsiyet/toplumsal cinsiyet ayrımı üzerine konuşalım isterim şimdi de. Moira Gatens İmgesel Bedenler’de bu ayrımı yerinden ederek, bedeni bir etik pratik, cinsel farkı ise kendini olumlama pratiğine içkin olarak düşünmeyi öneriyor. İmgesel Bedenler, bedeni, özgürleştirilecek bir şey değil, bizzat bir özgürleşme pratiği olarak okuyor.[1] “Beden imgesi durağan ya da kapalı değildir, dinamik bir mübadeleler devresinin bileşenidir.” Zihnin kuvvetleri karşısında edilgenleştirilen bedene etkin ve yaratıcı güçleri nasıl iade edilebilir? diye soruyor Gatens. Siz de yayına hazırladığınız Cinsiyeti Yazmak kitabında beden/iktidar ilişkilerinin edilgin bir işlevi değil, etkilerin ve imkanların gerçek, yaşayan bir bileşimidir diyorsunuz. Buna dair neler söylemek istersiniz.
ZD: Gatens’ın düşünceleri hatırladığım kadarıyla Spinozacı bir yaklaşıma dayanıyor. Bedenin etik bir pratik içerisinde kendini olumlayabileceği ve böylece cinsel farkın da etkin ve yaratıcı bir ifadesinin bulunabileceği fikri güzel bir fikir. Bu aslında faili merkeze koyarak erdemlerin nasıl hareketlerle sergilenebileceğini soran bir yaklaşım değil, silsilelere bakan bir içkinlik düzlemine vurgu yapmayı tercih eden bir yaklaşım. Spinozacı bir feminizm beden imgelerinin silsileleri üzerine bir düşünümün, bu silsileler ile bedensel süreçlerin aslında aynı olduğunu bize gösterebileceğini öne sürer. Toplumsal cinsiyet/cinsiyet düalizmini de böylece aşmaya çalışır. Buradaki iyi ve kötü silsileleri onların dışındaki bir normlar sistemine gönderme yaparak tarif edemeyiz. Güçlendiren ve zayıf düşüren, kendini olumlayan ve olumsuzlayan karşılaşmalardan bahsedilebilir sadece. Foucaultcu bir beden iktidar çözümlemesi bize bir özneleşme imkanı bırakmadığı ölçüde eksik kalır. Foucault da bunu fark ettiği için düşünsel hayatının sonuna doğru etik üzerine ve kendi ile ilişki üzerine düşünmüştür. Onun söylediği şeylerle Spinozacı öneri çok farklı değil aslında. Bunların hepsi modern özne ontolojisine bağlanmadan özgürleşme pratikleri.
NK: Bu kitabınızda dahil olmak üzere Cinsiyetli Olmak: Sosyal Bilimlere Feminist Bakışlar ve Cinsiyeti Yazmak derlemelerinizde din sorunsalına da çeşitli bağlam ve tartışmalarla yer verdiğinizi görüyoruz. Konuyu ele alma nedenleriniz üzerine konuşalım isterim.
Fallokrasi olarak özetleyebileceğimiz toplumsal cinsiyet etkisini düşündüğümüzde simgesel düzenin özdeşlik rejimine dayalı şemasında aslında tek bir cinsiyet olarak erkeğin var olduğunu Lacan’dan beri biliyoruz. Çünkü malum bedenin cinsiyetini diktatör gösteren olarak sökülmüş tam nesne statüsündeki fallusa görece ele aldığımızda kadın yine erkekliğe dair simgesel bir nesnenin altında o nesnenin kökensel eksikliğiyle tanımlanıyor. Bu noktada mevzubahis simgesel iktidar oluşumuna gündelik toplumsal hayat içinde geçerli hakimiyeti sağlayan bazı kültürel olgular için neler söylemek istersiniz? Bilhassa sormak istediğim din olgusunun toplumsal cinsiyet üzerindeki belirleyiciliğinin ne olabileceğine dair düşünceleriniz.
ZD: Beni dinin toplumsal cinsiyetlendirme süreci olarak nasıl işlediği ve cinsel farkı nasıl inşa ettiği gibi sorular ilgilendiriyor. Laik bir devlet yok ülkemizde. Devletin bir dini var. O dini kurumsallaştırmaya da çalışıyor. Dindar bir yurttaş tipi üretmek için uğraşıyor. Bu tipten beklentileri var ve bu beklentiler gerçekleştiği ölçüde yurttaşı maddi olarak ödüllendiriyor. Bu süreçlerin büyük bir kısmı toplumsal cinsiyetlendirmedir. Dinin devlet tarafından kurumsallaştırılmasının ve devlet kurumların dinselleştirilmesinin bir homojenliği, aynılığı, teolojik bir doğalcılığı hepimize dayattığını ve feminist açıdan kabul edilemez olduğunu düşünüyorum. Elbette, iktidar her zaman toplumsal cinsiyetlendirmekte süreçlerini işletmekteydi. Kaynakları da kendi toplumsal cinsiyet normlarına uyanlara uymayanlardan daha fazla dayatmaktaydı. İktidar dediğimiz şey toplumsal cinsiyet, cinsel farkın inşası ve manipülasyonu demek çünkü. Ancak toplumsal cinsiyetlendirme süreçleri sorgulanamaz ve eleştirel düşünme süreçleri yaşantılara ve deneyimlere dahil edilemezse ezme-ezilme sistemini yeniden üretiriz.
Şu anda içinde bulunduğumuz sistemin bio-iktidar ve nekro-iktidar sorunsalları açısından düşünülmesi gerek. Bugün karşımızdaki neoliberal, otoriter, erkek egemen, din dayatmacı sistem bir mülksüzleştirme ve ölüme mahkum etme sistemi. Hiçbir dinsel söylem bunu meşrulaştıramaz. Dinin kendisi elbette ki heterojen ögeler barındırıyor ve farklı yorumlara açık olabilir. Dini de okurken bir felsefi dünya görüşüne, bir ahlak felsefesine ihtiyaç var. Yoksa dinden seksizm, ırkçılık, kavimcilik, ümmetçilik, hatta katliam ve soykırım bile devşirirsiniz.
NK: Son olarak, kitabınızın son makalesinde direniş meselesine ayrı bir yer ayırıyorsunuz. Direniş estetiği ve onunla da ilintili olduğunu düşündüğüm eleştirel bakış üzerine konuşalım dilerseniz biraz da. Rosi Braidotti, Kristeva’nın sevdiğim ve hâlâ alıntılamaya devam ettiğim 1980’lerdeki ilk metinlerinden “Kadınların Zamanı”nı hatırlıyorum, zamanın ikili yapısından söz ediyor, diye belirtiyor bir röportajında. Ve şöyle ekliyor: “Feminist teorinin, eleştiri ve yaratıcılık olan ikili bakışı üzerine metinlere geri dönmeliyiz. Eleştiri şimdi ile ilişkilendirir (tanılama, direniş, kartografiler), yaratıcılık da gelecektir. Yaratıcılık sizi bir sonraki gideceğiniz yere götürür. Her ikisi de farklı zamansal çerçeveleri imler.” Karen Barad ise Braidotti’nin sözlerine karşıt yönde ben eleştiriyle ilgilenmiyorum diyor. Barad’a göre, eleştiriye gereğinden fazla değer veriliyor, eleştiri çok fazla kullanıldı ve eleştirinin fazla üstünde duruluyor, öyle ki bu durum feminizme zarar veriyor. Bu bağlamda neler söylemek istersiniz.
ZD: Bence yaratıcılık önemli, zira tepkiselliği aşıyor. Elbette hıncın ve şiddete hemen tepki veremeyecek kadar güçlü olmayan bir ezilmişlikten de sabır ve kindarlık ölçüsünde yaratıcılık çıkar. Örneğin Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü’nde var bu. Fakat neşenin ve yaşam sevgisinin yaratıcılığı bambaşka bir şey. Önce kendine odaklanıyor ve kendini olumluyor. Özneleşme süreci dediğim şey kendi sözü olmayı, kendine hedefler koyabilmeyi, dünyayı bu hedeflerin ışığında anlamlandırabilmeyi varsayıyor. Varoluşundan çıkan değerler yaratabilmek bizi özneleştiren bir şey. Hayvanları ezmeyen bir insanlaşma olsun bu da. Eğer sadece egemenin öznesi olduğu girişimlere itiraz etmekle yetinirseniz ortaya bir özneleşme çıkartamazsınız. Egemenin sınırlarını çizdiği bir şekilde deviniyorsunuz demektir. İktidarın bizi belirlemesine izin vermemek, onun yaptıkları fenalıklar yüzünden kahrolup enerjisini kaybetmeye direnmek lazım. Eğer böyle davranırsak yaşamı olumlayabilir ve umudu başımıza gelmekte olan her kötülüğüne rağmen koruyabiliriz. Biricik bir yaşamım var, benim için çok değerli, öteki dünyaya yatırım yapmak için yaşamıyorum. Hayatı başkalarıyla birlikte adil kurumların bulunduğu bir düzende yaşamak istiyorum. Bu hedefe yönelik olarak yaratıcılığımı kullanmaktan başka bir dileğim yok. İnsanın kendi kafasındaki hayatı başkalarının özgürlüğünü ezmeden yaratmaya çalışması çok değerli. Yaratıcılığın olmadığı bir yerde açık bir gelecek de yok demektir. Özgür bir hayat, anlamlı bir hayat, geleceğin açık kaldığı bir hayattır. Yaşam enerjimizi ve geleceğimizi asla hiçbir iktidara teslim edemeyiz. Bizi ne kadar tehdit ederse etsin. Bu özgürlük ve bu adil kurumlar şimdi gerçekten var olmasalar bile, bunlar sanki varmış, yarın olacaklarmış gibi yaşamak önemli. Mış gibi yaşamak delice bir şey ama etiğin esası işte bu gerçeği kabul etmeyen ve yeniden yaratma iddiasında olan delilikte bulunur. Etik bedensel davranış pratikleri, etik ilişki pratikleri içerisinde olmalıyız. Neyi otomatikleştirdiğimize çok dikkat edelim. Bir karşılaşma umutsuzluk yaratıyorsa kötüdür, ondan kaçınmak lazım. Umudu arttırıyorsa iyidir, ona dört elle sarılmak lazım. Bu umut, yani her şeyin daha iyi yönde değişebileceği duygusudur bizi yönlendirilemez, yönetilemez yapan duygu. Eleştiri elbette umudu asla yok etmemeli. Kimse zulme, eşitsizliğe ve haksızlığa teslim olmaya razı edilmemeli; anlamsız, özneleşemediği, zombi gibi hayatta kaldığı bir hayata mahkum edilmemeli.
[1] http://www.otonomyayincilik.com/kitaplik/cadikazani/item/115-imgesel-bedenler