Kısa süre önce yayımlanan Sagesse ou ignorance? La Question de Spinoza, 90’ların büyük bir kısmında Etika’yı etraflıca çalışıp son on yıl “gündelik yaşam” “ütopyalar” ve “üniversiteden” çağdaş felsefede tabiyet ve öznelliğe dair genel bir incelemeye kadar her şey üzerine yazılar yazan Pierre Macherey’nin Spinoza’ya döndüğünü gösteriyor. Bütün bu çalışmaların “Spinozist bir biçimde” ele alındığı iddia edilebilse de bu eserlerde genelde Spinoza’ya atıfta bulunulmuyordu. Macherey’nin Spinoza’ya dönüşü, basit bir akademiye sığınma halinden ziyade siyaset ve felsefenin kesişiminde demlenen bir dönüş.
Macherey’nin kitabının kapağı, Spinoza’ya dönüşünün tabiatına dair bir şeyler imliyor. Spinoza’nın bilhassa Anglo-Amerikan dünyadaki pek çok okuru için bilgi mi cehalet mi sorusu mesele değildir. Spinoza’nın cehalet karşısında bilginin, bilgeliğin tarafında duran, cehaletin kötücül siyasi etkilerine karşı harekete geçen bir yazar olduğu oldukça aşikardır. Bu başlı başına Spinoza’yı aydınlanma diye anılan şeye dahil etmeye yetmiştir. Macherey’nin Spinoza okumasının böylesi genellemelerle uzaktan yakından bir ilgisi yok. Spinoza’yı harfi harfine okumak gerekir veya Macherey’nin dediği gibi “Spinoza’da genelde gördüğümüz bir durum vardır: kelimesi kelimesine, düşüncesinin ifadesine dair yanlış indirgemeler içeren ve nihayetinde onu çarpıtan genel görüşlere düşmeden, özen göstererek okumamız gerekir onu.” Spinoza’nın bilgi söz konusu olduğunda nerede durduğunu bilmek yetmez, bilgiden ne anladığını, bilginin cehaletten ayrılma şeklinin kuramsallaştırılmakla kalmayıp aktif bir biçimde nasıl üretildiğini de bilmek gerekir.
Tosel gibi Macherey de cehalet ve bilgi arasındaki ayrımın, Etika’daki kuramsal ayrımla kalmadığını, her şeyden önce pratik bir mesele olduğunu bilir. Bilindiği kadar yapılması da gereken bir ayrımdır bu. Etika’nın ödevi, pek çok felsefenin yaptığı gibi sadece bilginin hükmü altındaki yaşamın neden iyi olduğunu açıklamak değil, aynı zamanda bunun koşullarını üretmektir. Bu sorun Spinoza’nın düşüncesinde, iki kısıtlamanın zorlaması altında tikel bir vasıf kazanır. İlki bizzat belirlenimdir. Cehaletten bilgiye geçiş, bizzat bilginin basit bir sonucu olamaz, ne de olsa doğru olduğu ölçüde doğrunun etkinliği kısıtlıdır (EIVP1), bunun alışkanlıklar, arzular ve hayal gücü halinde aktüel kılınması gerekir. İkinci olarak, cehalet, bu geçişte olumsuz terime indirgenemez çünkü bir anlamda insanlık halidir. Şeylerin nedenlerine dair cahil doğarız, arzularımızın farkındayızdır. Cehalet var oluşumuzun temel sınırlılığına bağlıdır, bu yüzden de yanlış olarak kavranmış hakikatten ibarettir. “Upuygun olmayan ve karmaşık ideler, upuygun idelerle aynı zorunluluktan doğar” (EIP36). Bu önermenin olumsuz koşulda olumlu olanı ortaya çıkardığı düşünülebilir, nedensellik vardır, dolayısıyla evrende bir düzen vardır, bunun koşullarına dair cahil olsak da.
Macherey’nin de dediği gibi, Spinoza’nın cehalet ve bilgiye dair nihai ifadesi, yani V. kısmın son önermesine notu, görmezden gelinse ve çoğunlukla tercüme edilmese de bunu takdir eder. Spinoza, cahil “ne kendini ne Tanrı’yı ne şeyleri biliyormuş gibi yaşar” dediğinde, eserin Latince orijinalinde ufak bir “quasi” ifadesi bulunur, olumsallık gibi görünen şeyde nedensellik, cehalette bilgi olduğunu doğrulayan bir “neredeyse”dir bu (vivit praeterea sui et Dei et rerum quasi inscius), (Bu “quasi” benim okuduğum Curley çevirisinde hepten yok olmuş).
Macherey’nin metni, cehaletle bilgi, edilgenlikle faaliyet, duygulanımla ide, armağanla karakter veya daha ziyade ingenium arasında iki spesifik kesişime adanmıştır. Armağanlar kısmı şaşırtıcı gelir kulağa çünkü Spinoza hiç de öyle armağan ve mübadele antropoloğu falan değildir. Birinci kısımda yetmiş birinci önermeye not neredeyse anti-Mauss’cu bir duruş içerir: Hediyeler toplumsal mübadelenin temeli olamaz çünkü sadece ihtilafa ve kıskançlığa neden olurlar. Ancak farklı bir anlamda armağan, Spinoza’nın siyasi düşüncesinin kalbinde yer alır. Tractatus Theologico-Politicus’un sorularından biri, “Tanrı’nın armağanlarını” veya “talih”i ne ölçüde antik İbrani devletinin temeli olarak görebileceğimizdir. Bu soruya verilen yanıt, “Tanrı’nın içsel yardımı”yla, yani insanın kendi tabiatıyla etkileyebileceği şeyle, “Tanrı’nın dışsal yardımı”nı birbirinden ayırır. Metaforik ve teolojik dil, bizleri Spinoza dünyasında iki farklı nedensellik sorununa götürür: özler veya sonsuz dolayımsız kipler ve şeyler, yani sonsuz dolayımlı kipler arasındaki nedensel ilişkiler. Spinoza’nın TTP’deki kritik stratejisi, ilkinin, yani ulusun ilahi olarak seçilmiş olmasının sonucu gibi gördüğümüz şeyin aslında ikincinin, yani ilişkilerin, göreneklerin ve alışkanlıkların sonucu olduğunu kanıtlamaktır. Doğa, ulus yaratmaz ve uluslar veya halklar bir tür dolayımsız öz olarak var olduğu müddetçe, bunu sadece dolayımların ve pratiklerin sonucu olarak gerçekleştirebilirler. (Bunun Spinoza’nın şeyleşme eleştirisi olduğunu düşünebiliriz, bu okumadan yola çıkarak, kapsayıcı tarihsel bir gerçeklik olarak Akıl veya Aydınlanma diye bir şeyin var olduğu fikri fetişizmden başka bir şey değildir).
Her ne kadar Spinoza düşüncesinin nominalist boyutunun azımanmaması gerekse de bu durum özlerin var olmadığı veya bu özlerin illa var olan ilişkilerin sonuçları veya sapmaları oldukları anlamına gelmez. Bu ikinci soruda, yani ingenium’da görülebilir. Ingenium karakter, mizaç veya tabiat olarak tercüme edilebilir. Macherey, bu sözcüğün sınır kavram gibi bir şey olduğunu vurgular: Spinoza’nın tanımı aşan bir duruma işaret etmek için kullandığı bir sorunlar kümesidir. Bu, Spinoza’nın siyasi yazılarında görülebilir. Bir yandan Spinoza bir bireyin ingenium’unu siyasette iptidai olarak verili kabul eder. İnsanların kudretini kendine tabi kılmak, yargı güçlerini askıya almak veya dillerini kontrol etmek mümkün değildir. Ingenium veya bireylerin karakteri, siyasi ve toplumsal yaşamın nihai nedeni ve zeminidir. Aynı anda ingenium veya karakter, bir karşılaşmanın sonucundan ve bu karşılaşmayı etkileyen ilişkilerden gayrı bir şey değildir. Bu faaliyet ve edilgenlik iddiası tek bir mefhumda birleşir: kişilerin kendilerine mahsus ingenium’larına ne kadar saygı gösterilse, bu karakter ne kadar tanınsa da tek tek bireyler bu karakterin üretilmesinin koşullarının farkında değillerdir. Arzularımızın farkındayız ama bunların nedenlerine karşı cahiliz.
Bu da bizleri TTP’de itaat sorununa götürür. Kitabın on altında bölümünde, Spinoza itaatin minimal ve rasyonal bir tanımını sunar. Spinoza, ne zaman edimlerimiz yasalara uysa itaat ettiğimizi söyleyemeyeceğimizi iddia eder. “Emir altında eylem, yani itaat gerçekten de bir ölçüde özgürlüğümüzün ihlal edilmesidir ama bu durum, otomatik olarak insanı köleleştirmez, bunun nedeninin de göz önünde bulundurulması gerekir.” Bazen kendi rasyonel çıkarlarımız için yasaya uyarız, sadece bir hükümdarın çıkarı için bir şeyler yaptığımızda gerçekten itaat ettiğimiz, tabi olduğumuz söylenebilir. Bu iddia, daha sonra itaati yeniden ele aldığı on yedinci bölümdeki ifadelerle çelişir. Spinoza’nın dediği gibi,
İnsan ister sevgiyle, ister kötülüğe uğrama tehdidi altında korkuyla hareket etsin, her iki durumda da edimi her daim kendi niyeti ve kararı ile gerçekleştirdiğinden, ya egemenlik ve teba üzerinde haklar diye bir şey olamaz ya da insanın itaat etme istediğine neden olan her türlü aracın buna dahil edilmesi gerekir. Ne zaman bir teba egemen iktidarın emirlerine uygun davransa, motivasyon kaynağı ister sevgi ister korku, ister umut ve korku karışımı (ki genelde böyledir) veya hürmet -korku ve hayranlık karışımı bir histir- olsun, kendinin değil egemenin hakkı üzerinden eyler.
İtaat sorusunun böylece yeniden ele alınması daha bilinen bir şeyleşmeden kaynaklanır. Spinoza, 17. bölüme toplumsal sözleşmenin sadece teoride işe yarayan bir şey olduğunu beyan ederek başlar. Pratikte, hak ve kudretin birbirinden ayrılamaz olması gerçeği toplumsal sözleşmeye zarar verir. Spinoza’nın yazdığı üzere, “hiç kimse, bir başkasına insan olmaktan çıkacak şekilde tam manasıyla hakkını, dolayısıyla kudretini devredemez, ne de dilediği her şeyi yapabilen bir egemen iktidar vardır.” Aynı bölümde hak ve itaatin, öznellik ve tabiyetin genişletilmesi sadece görünüşte bir çelişkidir, bu çelişki kendi çözümünde ortadan kalkar. Macherey’nin dediği gibi, ingenium egemenleri çifte açmaza sürükler: arzuların ve yargıların başka hiçbir şeye indirgenemez tekilliğini ne görmezden gelebilir ne de öylece kabul edebilirler. İlk durumda isyana ve yıkıma davetiye çıkarırlar, ikinci durum ise belli bir düzeyde neyin iyi neyin kötü olduğu yargısında bulunma tekelini elinde bulunduran devlete temelden karşıdır. Bu açmazdan kurtulmanın yolu, bizzat ingenium’un üretiminden geçer, bu pratikler ve alışkanlıklar vasıtasıyla şekillenmek, yargıların ve arzuların bizzat inşa edilmesidir. İşte bu yüzden siyasi özneler aynı zamanda ideolojik öznelerdir. Macherey’nin Spinoza, Foucault’dan çok önce ruhun bedenin hapishanesi olduğunu keşfetti demesinin nedeni budur. Despotizmin yüce dayanağı, insanlardan kendi yargılarının veya ingenium’un ne şekilde inşa edildiğinin gizlenmesidir, öyle ki tabi kılındıklarında kendilerini özgür sanırlar. Bilgi, özgür olabilsinler diye insanların ne kadar tabi kılındıklarını ortaya çıkarır.
İşte bu noktada, bu grafiği kullanma gerekçemi söyleyebilirim. Shepard Fairey’nin İtaat’i ilk olarak 90’ların başında “Koca Andre’nin bir çetesi var” yazılı bir sticker olarak ortaya çıktı. Fanzinlerin arkasında bu sticker’ın reklamları olurdu, birkaç tane ısmarlayabilirdiniz. Biliyorum çünkü ben de ısmarladım. Bunları her yerde görmek, dağıtmak insana tuhaf bir haz verirdi, tuhaf bir şakanın bir parçası olmuş hissederdiniz kendinizi. Aynı görüntünün, sonra “İtaat” logosuyla markalaşması ve metalaşması o kısmen-DIY arzuların bir sonucuydu sadece. Kendini dayatan yekpare iktidar, onu kuran arzuların ve alışkanlıkların bir sonucudur sadece.
Sonuç olarak, cehalet ve bilgi sorusuna dönecek olursak, bireylerin ve halkın ingenium’u, her daim şekillendiğinden ve şekillendirdiğinden, bütün siyasi konjonktürler cehalet ve bilgi kombinasyonundan ibarettir, otoriteye dayalı iktidarlar cehaleti, özgürleştirenler bilgiyi artırır.
Jason Read’ın bloğunda yayımladığı yazısını Öznur Karakaş Türkçe’ye çevirdi.