Frankfurt Okulu’nun ikinci kuşağından (Grünberg ve Grossman’ları sayarsak üçüncü kuşağından) gelen etkili bir toplum teorisyeni ve siyaset felsefecisi olan Jürgen Habermas’ın ölümü, bir dizi anma yazısına ve geriye dönük değerlendirme dalgasına yol açtı. Yakın zamanda çevirisini yayınladığımız, Peter Osborne’nun Stefan Müller-Doohm tarafından Habermas biyografisiyle ilgili yazdığı eleştiri yazısından sonra Raymond Geuss’un 2019’da kaleme aldığı eleştiri metnini yayınlıyoruz. Eleştirel Teori’den beslenen ve katı liberalizm karşıtlığıyla tanınan Geuss, bu metinde Habermas’ın iletişimsel eylem kuramında, ‘tartışma’ ve uzlaşı kavramlarına verdiği önemde bulunan sıkıntıları inceliyor.
“Tartışma” denilen şey gerçekten de bu kadar harika bir şey mi? Gerçekten “iletişim” diye bir şeyden söz edilebilir mi? Ya ben onun var olduğunu inkâr edecek olsam?
Avrupa Birliği’nden çıkışın kamusal düzeyde tartışılması, Britanya’ya hesaplanamaz, muhtemelen geri döndürülemez ve bütünüyle gereksiz zararlar vermiştir. Elbette, referandum öncesindeki “tartışma koşulları”nın hiçbir bakımdan “ideal” olmadığı açıktır. Bunu uzun uzadıya anlatmaya gerek yok; ama şunu da hatırlamak gerekir ki bir on yıl önce, bir avuç fanatik dışında hiç kimsenin AB ile ilişkileri tartışmaya açmaya gerçek bir ilgisi yoktu; konu gündemde değildi ve bu nedenle de hiçbir şey daha kötü gitmiyordu. Konuya yönelik herhangi bir ilgi yaratan şey, yalnızca son dört yıldaki kamusal tartışmadır; bu tartışma da birkaç gazete sahibi tarafından, ki bunların çoğu Birleşik Krallık’ta bile ikamet etmiyordu, ayrıca küçük bir zengin artığı Thatchercı grup ve birtakım fırsatçı siyasal maceracılar tarafından körüklenmiştir. Koyu Avrupa karşıtları, nüfusun yüzde 10’undan fazlasını oluşturmuyordu. Bu çekirdek grubun, nüfusun bir başka yüzde 10’unun, daha önce yalnızca örtük halde bulunan, herhangi bir siyasal rejime karşı herhangi bir toplumun duyabileceği türden hafif hoşnutsuzluğu açığa vurmasına ve bunu AB karşıtı kuşkuculuk olarak ifade etmesine imkân veren koşulları yaratabilmesi, ancak kamusal tartışma süreci sayesinde mümkün olmuştur. Bunun ardından, son derece olumsal birtakım tarihsel etkenler, nüfusun bir başka yüzde 17’sinin daha Brexit lehine oy vermesine yol açmıştır.
Bu etkenlerin en önemlisi, Brexit yanlılarının, insanların aslında Westminster’daki siyasetçilerin elinden gördükleri zararların, doğrudan Brüksel’deki bürokratların eylemlerinin sonucu olduğuna onları yanlış biçimde inandırabilmiş olmalarıydı. Arkaik ve fazlasıyla gülünç olan dar bölge çoğunluk üzerine kurulu seçim sisteminin yapısal özellikleri, seçmenlerin yüzde 37’sinin oyunu siyasal açıdan etkili ve sürekli alıntılanan tek bir seçimdeki “kullanılmış oyların yüzde 52’si”ne dönüştürdü; bu da üç yıldır sanki Halkın Karşı Konulamaz Sesleriymiş gibi bir muamele görmektedir. Muhafazakâr Parti’nin, iki yüz yıl boyunca yüksek sesle karşı çıktığı bu Rousseaucu referandum anlayışına şimdi aniden dönüş yapmış olmasının ironisi, Jacob Rees-Mogg gibi Tory Brexitçilerin açıkça dikkatinden kaçmaktadır. Başbakanın katılığı ve dillere destan beceriksizliği de dahil olmak üzere tuhaf bir rastlantılar zinciri, şimdi seçmenlerin yüzde 30 ya da 40’ının gerçekten Avrupa karşıtı olduğu bir durum yaratmıştır; artık hiçbir tartışma, hangi ideal koşullar altında yürütülürse yürütülsün, kısa vadede bunu değiştiremez. Herhangi bir nedenle ve herhangi bir yolla kamusal bir tutum almaya yöneltilmiş bir kişi, gayet açık psikolojik sebeplerden ötürü, hata yaptığını kabul etmeye pek istekli olmaz. Tartışmalar nötr değildir; durumu değiştirirler. Hükümet, ilk kararın doğru ya da yanlış olmasından bağımsız olarak, onu yerine getirmekte başarısız olduğunda, bu da durumu yeniden değiştirir ve ek bir hınç yaratabilir; ayrıca meseleyi varoluşsal bir soruna dönüştürebilir. Güncel jargonla söylersek, Brexit’e oy verenlerin birçoğu için bu mesele artık bir “kimlik” meselesi haline gelmiştir.
Brexit yanlılarıyla konuştuğumda, muhabbete Habermas’ın “daha iyi argümanın gücü” diye adlandırdığı şeyin karşı konulamaz olacağı varsayımıyla girmiyorum. Aynı şekilde, ideal koşullar altında yürütülen ucu açık bir tartışmanın, onları içinde bulundukları bilişsel ve ahlaki çarpıklıklardan sonunda kurtaracağına ve nihayetinde onlarla benim aramda bir uzlaşmaya yol açacağına da hiçbir şekilde inanmıyor, bu varsayımla hareket etmiyorum. Bu gibi durumları zorlaştıran şey, argümanların “kimlik” çağrılarına karşı görece etkisiz kalmasıdır. On dokuzuncu yüzyıldan Kierkegaard bu olguya son derece aşinaydı ve felsefi çabasının önemli bir bölümü bu olguyu anlamlandırmaya ve onunla hesaplaşmaya ayırmıştı. “Hiçbir koşul altında Avrupalılarla karıştırılmak istemiyoruz; çünkü onları bir zilletten başka bir şey olarak görmüyoruz.” Buna ne denebilir ki? Etkili olma ihtimali taşıyan şey ancak gerçek uzun vadeli sosyopolitik dönüşümler, dışsal olayların etkisi ve iyi odaklanmış, süreklilik gösteren siyasal müdahalelerdir. Ne var ki, Keynes’in de hatırlattığı üzere, uzun vadede hepimiz öleceğiz.
Adorno, Minima Moralia’nın başında, “her düşüncenin istisnasızca ve herkes tarafından evrensel olarak iletilebilir olması gerektiğini savunan liberal kurgu”ya ilişkin ciddi çekincelerini dile getirirken hem siyasal liberalizmi hem de “iletişim”in felsefede temel bir örgütleyici ilke olarak kullanılmasını eleştiriyordu. Liberalizme olduğu kadar evrensel iletişim fetişine de yönelen bu düşmanlık, sözde Frankfurt Okulu üyeleri tarafından sürdürülmedi ve daha sonraki kuşak bütünüyle sahneye çıkmadan önce terk edildi. Hatta daha 1970’lerin ilk yıllarında, okulun başında Adorno’nun gayriresmî halefi sayılan ve bu hafta doksan yaşına giren Jürgen Habermas, neo-Kantçı bir liberalizmi yeniden itibara kavuşturma projesine girişmişti. Bunu, normatif bakımdan son derece yüklü bir “söylem” kavramına başvurarak yapmayı öneriyordu. Söylemin tam olarak ne anlama geldiği ise onun “iletişimsel eylem kuramı” adını verdiği çerçevede açıklanacaktı. Bu program üç yönüyle “neo-Kantçı” olarak değerlendirilebilir: Her şeyden önce, tıpkı Kant için merkezi felsefi meselenin “quid facti?” değil “quid juris?” olması gibi, burada da temel felsefi meselenin “meşruiyet” olduğu fikri baskındır. İkinci olarak Habermas da Kant gibi, normatifliğini içeriden üretebilecek tarihsel olarak değişmez yapılar bulunduğu fikrine saplantılıdır. Kant’ta bunlar “akıl” yapılarıdır; Habermas’ta ise iletişimin yapılarıdır. Son olarak Kant, açık ve güçlü ikiliklerle meşguldü ve kökten farklı alanlar olarak gördüğü şeyler arasındaki sınırların ihlal edilmesi ihtimalinden derin bir kaygı duyuyordu; örneğin ahlak ile ihtiyat ya da a priori ile a posteriori arasındaki sınırlar gibi. Bu Kantçı meşguliyet, Habermas için söylem ile araçsal eylem kavramları arasındaki keskin karşıtlıkta yankılanır. Adorno, ‘evrensel olarak iletilebilirlik’ şeklinde kendini ifade liberal kurguyu açık bir patoloji olarak görüyordu. Habermas ise tersine, bu kurgudan uzaklaşmaya hiç çalışmaz; onu etkin biçimde benimser, ciddiye alır ve hatta meşruiyetin ölçütü mertebesine yükseltir: “meşruiyet”, spesifik türde bir evrensel iletilebilirlik ile tanımlanacaktır. Onun liberalizmi temellere sahip olmak ister ve bu temelleri iletişimin aşkınsal bir kuramında bulmayı amaçlar.
Habermas için iletişim, basit bir empirik olgu değildir. Aksine, ona göre iletişim, Batı tarihinin başlıca ideolojik kurgularına özgü olan ikili bir yapıya sahiptir; örneğin “özgürlük”, “demokrasi” ve “haklar” kuramlarında olduğu gibi. Bir yandan “iletişim” teriminin gündelik yaşamda empirik ve tamamen sorunsuz bir kullanımı vardır. Bu olgunun kendisi de potansiyel ideolojik sonuçlar taşır; örneğin iletişimin, su götürmez bir şekilde tüm insan yaşamının temel bir özelliğiymiş gibi görünmesine yol açar. Öte yandan Habermas, sırf iletişimsel yapıların var olmasından, iletişim kuran öznelerin onun Verständigungsverhältnis[1] [anlaşı-ilişkisi] adını verdiği bir ilişki içinde bulundukları sonucunu çıkarır. Bu terim, İngilizcenin prizmasından bakıldığında özünde karışık görünmektedir ve başka karışıklıklar üretmeye de elverişlidir; çünkü İngilizcede bütünüyle farklı görünen iki anlamı bir araya getiriyor gibidir: dilsel olarak anlama ile ahlaki olarak uzlaşma. Bu iki şey için tek bir sözcük kullanmak, argümanın yerini dilsel el çabukluğuna bırakmaya davetiye çıkartıyor gibidir. Eğer Habermas bunu hiç düşündüyse, ki düşünmediğini varsayıyorum, muhtemelen buradaki gündelik Almanca kullanımının, anlama ile normatiflik arasındaki içsel bağlantıya dair temel bir hakikati kuram öncesi bir düzeyde ifade ettiğini söyleyecektir. Bu argümanın (son derece geniş) bir anlamda doğru olduğunu kabul etmek elbette Habermas’ın bu bağlantıyı kurma tarzını onaylamak anlamına gelmez. Habermas, konuşmanın, konuşulan kişiyle ideal bir ahlaki uzlaşıya varma yönünde bir yükümlülük içerdiğini savunur. Ancak bu ideal ahlaki uzlaşı yönelimi tarafından yönlendirilen bir konuşma biçimi, tam anlamıyla iletişim, yani “iletişimsel eylem” olarak adlandırılabilir. İletişimin sırf empirik anlamı ile tam anlamıyla bu normatif boyutu taşıyan anlamı arasında kalan alan, ideolojik çarpıtmaların potansiyel oyun sahasıdır. Bunu paradoksal biçimde ifade edecek olursak, Habermas’a göre toplumumuzdaki iletişimin büyük bölümü iletişimsel eylem örneği değildir; iletişimin kendisinde örtük olan normatif kurallara uymadığı ölçüde “çarpıtılmıştır”. Bu nedenle, toplumsal zorlanma koşullarında gerçekleşen çarpıtılmış sahte iletişim ile her türlü toplumsal tahakkümden arınmış bir söz-eylem biçimi olan gerçek söylem arasında ayrım yapmak hayati önemdedir. Nasıl Kant “ödev” ile “eğilim” ya da “empirik güdülenim” ile kategorik buyruğun taleplerinin birbirine karışmasını istemiyorsa; bu ayrıma riayet etmek, sahte söz ile gerçek söz arasındaki sınırları korumak ve bunları asla birbirine karıştırmamak da Habermas için o derece önemlidir.
Bu kuram ile geleneksel liberalizmin çeşitli motifleri arasındaki doğal yakınlık, ayrıca tartışmayı gerektirmeyecek kadar açıktır. Ne de olsa “özgür tartışma” idealine atfedilen yüksek değer, klasik liberalin temel düşünsel donanımının bir parçasıdır. Dolayısıyla Habermas da bu şekilde ilerlediğinde, liberallerin geleneksel olarak karşılaştığı bazı sorunlarla yüz yüze gelir. Sık sık işaret edilen bir sorun şudur: liberaller, bunu genellikle itiraf etmeseler ve özellikle üzerinde durmasalar da, tartışmanın her zaman mümkün olduğunu ve her zaman iyi bir şey olduğunu varsayarlar; elbette burada, durumun hemen harekete geçmeyi zorunlu kılan, yaşam ve beden bütünlüğü açısından yakın tehlike içeren bir acil durum olmadığı da not edilir. Bu varsayım arkasında devasa bir idealleştirme içerse de liberaller genel olarak bu tür varsayımları yapmaya isteklidir. Bir liberal ile bir dinî fanatik arasındaki karşıtlığı anlamanın bir yolu şudur: dinî fanatik, ilk Hıristiyanlar gibi, insan yaşamındaki bütün durumların bir aciliyet teşkil ettiğini savunur; zira Zamanın Sonu ya da kıyamet yakındır, yargı acımasız olacaktır ve sonuçları ebedîdir. Çoğu liberalde de şu örtük varsayım vardır: özgür ve denetlenmemiş tartışma, sorunlu durumların açıklığa kavuşmasına ve çözülmesine her zaman katkıda bulunacaktır; en azından bir “ilke olarak” uzlaşıya ulaşmak her zaman mümkündür. John Stuart Mill, meşhur biçimde, liberalizmin “gelişmemiş” halklar için uygun olmadığını düşünüyor; bununla muhtemelen Britanya İmparatorluğu’nun hamiliği altındaki Hindistan halkını kastediyordu. Ama o bile özgür tartışma idealinin kendisine açıktan karşı çıkmakta büyük olasılıkla zorlanırdı.
Bizim açımızdan ise, her hâlükârda, bu varsayımların empirik olarak yanlış olduğunu vurgulamak önemli olacaktır. Tartışmalar, makul ölçüde ve elverişli koşullarda gerçekleşen tartışmalar bile, zorunlu olarak aydınlatıcı, açıklayıcı ya da uzlaşıyı teşvik edici değildir. Tersine, aynı sıklıkla polemik üretir, daha fazla kırgınlık, hınç ve bölünme yaratırlar. Brexit’i hatırlamak yeterlidir. Çoğu insanla, gerçekte ne düşündüklerini ve ne hissettiklerini ne kadar az bilirsem o kadar iyi geçinirim. Gerçek dünyada tartışmaların nasıl yaşandığına dair herhangi bir deneyimi olan herkes iyi bilir ki, tartışmalar hiçbir yere varmadan sönümlenebilir; insanları başlangıçtakinden daha da kafası karışmış hale getirebilir; görüşlerin sertleşmesine ve farklı taraflar arasında giderek daha katı ve aşılmaz cephelerin oluşmasına yol açabilir. Tartışma ne kadar uzun ve yoğun olursa, sonuç o kadar kötü olabilir. Habermas’ı, iletişimsel eylem kuramındaki bu güçlükleri gidermek amacıyla bir “ideal konuşma durumu” topos’una başvurmaya sevk eden şey de budur zaten. Ancak, herhangi bir konuşma eylemini gerçekleştiren kişinin, kendi mevcut konumunun “ideal bir konuşma durumu” ışığında değerlendirileceğini “önceden varsaydığı” ya da böyle ideal bir durumda mutlaka bir uzlaşmaya varılacağı da hiç aşikâr değildir.
Yirminci yüzyılın ilk yarısında, Habermas yazmaya başlamadan yarım yüzyıl önce, Amerikalı filozof John Dewey de bir iletişim kuramı geliştirmişti. Elbette o, Habermas’ın aksine, iletişimi bir “natüralistik bir süreç” olarak kavradığını özellikle vurgulamış ve sorunlu durumlarda açıklık ve çözüm getirebilecek olanın ilk şeyin yalnızca insan eylemi olduğunu açıkça ifade etmişti. Tüm açıklamalar, belirli bir duruma ve sorunlar dizisine yönelik bir yanıt niteliğindedir ve özel olarak değiştirilmedikçe, söz konusu duruma ve sorunlara göre geçerliliğini korur. Daha genel uygulanabilirliğe sahip bir şeye dönüşebilmesi ise ancak bir dizi başka eylemle, özellikle belirli soyutlama edimleriyle mümkündür. Bazı durumlarda, ama kesinlikle hepsinde değil, söz konusu eylem tartışma biçimini alabilir; fakat a priori olarak verilmiş ideal bir tartışma biçimi yoktur. Tartışma işe yaramıyorsa, ki çoğu zaman yaramaz, durumu değiştirmek üzere müdahale etmek gerekir ve gerekli değişiklik, ince duyarlıklara sahip kişilerin hoş karşılayacağı türden olmayabilir. Hatta sözüm ona uhrevi bir organ yerine kişinin bizzat ellerini kullanması bile gerekebilir. Birçok kişi bunu sert bir ifade olarak görecek, hatta bizzat liberalizmin ilkelerine karşı bir küfür sayacaktır. Ama sözde liberaller, gerekli gördüklerinde, özellikle de çıkarlarını korumak için, sert eylemlerde bulunmaktan hiçbir zaman gerçekten kaçınmamıştır; bu konuda Mill’i ve Doğu Hindistan Şirketi’iyle kurduğu ilişkiyi düşünmek yeterlidir. Gelgelelim bu vaziyeti açıkça kabul etmeye de pek istekli olmamışlardır.
Analitik felsefede Rimbaud’nun “je est un autre” ifadesinin karşılığı, Quine’ın “radikal çeviri evde başlar” iddiasıdır. Quine’a göre, ruhumun kendi kendisiyle yürüttüğü iç diyalogda bile, bana bütünüyle yabancı ve tamamen opak bir dil kullanan bir konuşmacıyla karşılaşırım. Bu dilin de “çevrilmesi” gerekir ve bu çevirinin yapılabileceği tek temel, konuşmacının eylemleridir; bunlar görünür ya da başka bir şekilde erişilebilir oldukları ölçüde konuştuğum kişinin eylemleri (bu durumda bizzat kendim) ya da benim kendi eylemlerimdir. Eğer kendimle bile tam olarak şeffaf bir normatif anlama ilişkisi içinde değilsem ve Quine’a göre böyle bir durum fikrinin kendisi zaten tutarsızsa, Habermas’ın siyasette normatif anlama ve sahici uzlaşı fikirleriyle mest olmuş, bu vecd halindeki düşüncesi hakkında ne düşünmeliyiz?
Hiçbir insan çabası, “iletişim” denilen doğal olgu alanı içinde, olası güç kullanımına karşı her yönden fiilen bütünüyle korunmuş bir güvenli bölge kurmamıza yetmeyecektir; ayrıca tahakküm ilişkilerinin tamamen askıya alındığı ya da ortadan kaldırıldığı bir iletişim biçimini, ütopik anlamda bile, gerçekçi biçimde bekleyemeyiz. Habermas’ın öne sürdüğü gibi, konuşmanın “kendi mantığı”nda tahakkümün içinden özgürlüğü “ima eden” bir şey bulunsa bile, kendisini tarihten ve fiilen var olan iletişim biçimlerinden yalıtılmış sayan herhangi bir kuram, sonunda, mevcut durumumuzun bazı olumsal özelliklerini mutlaklaştırmaktan başka bir şey yapmayacaktır. Bunun tarihsel öncülü, Kant’ın ölüm cezasına ilişkin on sekizinci yüzyıl anlayışlarını savunmasını ve intihar hakkına karşı çıkmasını, sanki insan aklının yapısının taleplerinden çıkıyormuş gibi sunmuş olmasında bulunabilir.
Bu bağlamda, Habermas’ın ileri sürdüğü temel teze kuşkuyla yaklaşmak için iyi nedenlerimiz vardı: yani çağdaş dünyanın başlıca sorununun toplumsal kurumların meşruiyet eksikliği olduğu ve bunun bir iletişim kuramı geliştirerek giderilebileceği tezi. Her şeyden önce, “meşrulaştırma”nın felsefenin temel sorunu, özellikle de modern felsefenin temel sorunu olduğu düşüncesi, Kantçı bir önyargıdır. Bunun modern dünyanın temel toplumsal sorunu olduğunu düşünmek ise daha da az inandırıcıdır. Ayrıca Habermas’ın “tahakkümsüz söylem” anlayışı anlamsızdır: iletişimin sabit, değişmez bir yapısı yoktur; ondan evrensel geçerliliğe sahip bir normlar kümesinin ölçütlerini ve her türlü tahakküm biçimini tanımlama ve eleştirme imkânını çıkarmamıza izin verecek bir yapısı hele hiç yoktur. Başka bir deyişle, iletişim diye bir şeyden söz edilemez; en azından şu anlamda kavramsallaştırıldığı ölçüde: içinde örtük bulunan evrensel normlara zorunlu olarak yönelmiş, önceden kestirilebilir ve bu davranış biçimine katılanlar tarafından her zaman varsayılan, kurallarla yönetilen bir dilsel davranış biçimi olarak iletişim gerçek değildir.
Erken liberalizmin teolojik temelleri, yani Spinoza ve Locke’taki temeller, on sekizinci yüzyılın sonlarında çözülmeye başladı; bunu, liberallerin Tanrı kavramına ve bu kavrama bağlı olarak gelişmiş kuramsal aygıta başvurmadan yollarına devam etmeye çalıştıkları yaklaşık iki yüz yıllık bir dönem izledi. Bu dönem Constant ve Humboldt’tan Mill’e, oradan Hobhouse’a kadar uzanır. Teoloji temelli olmayan bu bağımsız liberalizm, geriye dönüp bakıldığında uzun bir deney gibi görünmektedir; bu deneyin geçici başarısı ise aslında, öncelikle Britanya İmparatorluğu olmak üzere, büyük sömürgeci güçlerden birinin güçlü eli tarafından korunmasına bağlıydı. İmparatorluk yeterince büyük, güçlü ve kendinden emin ise, elbette belli sınırlar içinde, hoşgörüyü, ifade özgürlüğünü ve görüş çeşitliliğini savunmaya, hatta belirli sivil hakları korumaya izin verebilirdi. Eski imparatorluk düzenlerinin Birinci Dünya Savaşı’nın büyük ahlaki çöküşü ve İkinci Dünya Savaşı felaketiyle sona ermesi, geriye yalnızca Amerikan İmparatorluğu’nun korunaklı çadırı ve onun iç dünyasını bıraktı; bu da çeşitli homo liberalis alt türleri için kıta büyüklüğünde bir açık hava hayvanat bahçesi işlevi gördü. 11 Eylül olaylarından ve Eylül 2008 ekonomik krizinden bu yana, bu alan bile gözlerimizin önünde yavaş ama kesin biçimde kendi içine çöküyor. Başkan Donald Trump, bu bağlamda, Nietzsche’nin şu özdeyişine uygun davranıyor gibi görülebilir: “Zaten düşmekte olana bir de sağlam bir tekme vur.”
Habermas’ın yazılarına sinen geç liberalizmin yumuşak, nostaljik esintisi, belirli bir tarihsel dönemin sesini de beraberinde taşıyor; elbette, bunda şaşırtıcı olan hiçbir şey yok. 1945 sonrasında yakıcı soru, Orta Avrupa’nın siyasal, ekonomik ve toplumsal bakımdan nasıl yeniden inşa edileceğiydi. Alternatif, kabaca söylemek gerekirse, Batı’ya mı yoksa Doğu’ya mı entegre olunacağıydı. Daha radikal önerilere yer yoktu; zaten böyle önerilerde de bulunulmadı. Federal Almanya Cumhuriyeti’nin Batı’ya entegrasyonu, Habermas’ın eserlerinin ortaya çıkmaya başladığı 1970’lerin başında çoktan bir fait accompli haline gelmişti; onun projesi, 1981’de yayımlanan İletişimsel Eylem Kuramı adlı kitabında doruğa ulaşan bu proje, işte bu çerçeve içinde anlaşılmalıdır. Hegel, felsefenin her zaman bir şeyler olup bittikten sonra kafasını çıkardığını söylemişti; burada da durum buydu: kamusal aklın merkezi aracı olarak söylemi kutsayan ve Almanya’da güçlü çekiciliğe sahip Kantçı motiflerle Britanya, Hollanda, ABD ve Fransa’da özellikle güçlü olan liberalizm geleneğini birleştirerek daha ileri bir “Batı’ya entegrasyon” sürecine ideolojik örtü sağlayan yarı aşkınsal bir felsefe, Habermas’ın projesi budur.
Dewey’in konumunun – çeşitli zamanlarda birbirinin yerine kullanarak “pragmatizm”, “araçsalcılık” ve “deneycilik” diye adlandırdığı- “deneycilik” anlayışının, Federal Cumhuriyet’in oluşum döneminde herhangi bir zemin bulma ihtimali pek yoktu. Çok fazla insan, her türlü siyasal ya da toplumsal “deney” karşısında dehşete kapılmıştı. Faşizm “deneyi”nin tekrarlanmasından duyulan korku ve Doğu’daki “büyük kültürel deney” karşısındaki kaygı göz önüne alındığında, bunun gayet anlaşılır nedenleri vardı; Freud’un Die Zukunft einer Illusion adlı eserinde ifade ettiği gibi. “Deneylere yer yok!” sloganı, 1950’lerin sonunda CDU tarafından son derece etkili biçimde kullanılmıştı. Ancak Doğu Avrupa’nın sunduğu olumsuz örneğe rağmen, sosyalizmin bazı yönlerinin taşıdığı içsel çekicilik de küçümsenecek gibi değildi ve bu çekicilik 1960’larda ve 1970’lerde hızla arttı. Bu yüzden muhtemel “deneyler”e yalnızca açık siyasal yollarla değil, dolaylı biçimde de karşı koymak uygun görülüyordu: onları doğrudan tartışma alanının dışına itmek ve hiçbir şekilde tartışılamaz hale getirmek suretiyle. Karl Popper böylece moda oldu; çünkü o, bu “büyük ölçekli” deneylerin “bilimsel araştırmanın mantığı”nı ihlal ettiğini iddia ediyordu. Buna karşılık Dewey, değişmez bir “bilimsel yöntem” ya da “araştırma mantığı” diye bir şey olmadığını, çünkü bilimin en önemli yönlerinden birinin, ilerledikçe yöntemlerinin de değişmesi olduğunu savunmuştu. Habermas da bu bağlamda, paradoksal biçimde, Popper’ın bir müttefiki olarak görülmelidir; özellikle de “araçsal” siyasal müdahalenin bazı biçimlerinin “tartışılamaz” sayılması gerektiğini ve rasyonel iletişimin a priori sınırlarının bunların bizzat imkânını dışladığını ileri sürdüğünde. Dolayısıyla onun aşkınsalcılığı, yalnızca iyi bir eğitimden geçmiş bir filozofun parlak süsü değil, aynı zamanda tartışmanın gerçekleşebileceği alanı çevreleyecek sınır direklerini sağlam biçimde toprağa çakmak ve istenmeyen konuları dışarıda tutmak için de vazgeçilmez bir araçtır. Tartışmanın sınırlandırılmasına dönük bu siyasetin yalnızca Almanya’ya özgü yerel bir olgu olmadığını da, Rawls’un aşağı yukarı aynı dönemde ABD’de, Amerikan yaşam tarzını aşırı radikal kabul edilen alternatiflerden korumaya çalışırken Kant’ın büyük felsefi ecza deposundan bazı benzer parçaları ödünç alma ihtiyacı duymuş olmasından anlayabiliriz.
“Yaşadığımız dünya mümkün dünyaların en iyisidir” şeklindeki budalaca iddia, statükonun en iyi savunusu değildir. Mevcut toplumsal ve ekonomik yapıların onaylandığını gizlemek, buna karşılık bir düşünürün felsefesinin çeşitli tekil kusurları, eksiklikleri ve yetersizlikleri eleştirme imkânı sağladığını ilan etmek çok daha etkilidir. “Söylemsel eleştiri” ideolojisinin yerleşme şansının daha yüksek olmasının nedeni onu benimseyenlere bu tür psikolojik avantajlar sunmasıdır. Bu ideoloji, aksi takdirde kontrolden çıkacağını iddia ettiği yıkıcı enerjileri soğurmak, saptırmak ve kanalize etmek bakımından son derece elverişlidir; Kant sağ olsun, mevcut hoşnutsuzluğa disiplin uygular ve onu toplumsal sistemin tek tek kusur ve lekelerine yöneltilecek küçük reformist eleştiri paketlerine dağıtır.
Filozofların kâhinlik konusunda özel bir yetkinliği yoktur, geleceği göremezler. Öte yandan insanlar, gelecek üzerine düşünmekten ve onun gidişatı üzerine spekülasyon yapmaktan da pek kaçınamazlar. Bu yüzden, gelecek kuşağın gençlerinin, 1950 ile 2000 arasındaki selefleri kadar tartışmaya odaklı ve tartışma takıntılı olup olmayacakları sorulabilir. Eğer onların yalnızca kendilerinden öncekilerden farklı olmakla kalmayıp, aynı zamanda farklı değerlere, farklı arzulara ve farklı bir yönelime sahip oldukları ortaya çıkarsa, buna itiraz etmek için hangi gerekçeye sahip olabiliriz? Özgür tartışma idealine sadakatsizlik mi diyeceğiz? Gerçekten bu ideale sadakatsiz olsalar bile, onları kim suçlayabilir?
The Point Magazine‘de yayınlanan bu yazıyı Ege Çoban çevirdi.
[1] Çevirmen notu: Habermasçı kadrajda Verständigungsverhältnis [anlama-ilişkisi /uzlaşı-ilişkisi / anlaşı-ilişkisi] her iletişimsel ilişkinin varsaydığı (etik) uzlaşı ve semantik anlaşılabilirlik arka planını kast ediyor.