“Kesin konuşursak, bizden sonra hiçbir şey olmayacak” diye yazmıştı Theodor Adorno, 17 Ağustos 1954’te, Max Horkheimer’a gönderdiği bir mektupta. Adorno o sırada yaz tatilini geçirmek için bulunduğu Hotel Reber au Lac’tan, Locarno’dan yazıyordu.[1] Adorno, Johann Wolfgang Goethe Üniversitesi’nde Frankfurt’ta kalıcı profesörlük görevini üstleneli bir yıldan az bir süre olmuştu—bu, kendisine Nasyonel Sosyalist zulmün telafisiyle ilgili yasalar çerçevesinde tanınan bir haktı. Bu patetik ifadenin vesilesi, genç Ralf Dahrendorf’un -öğrencilerin siyasal tutumları üzerine bir projeyi yürütmek üzere Institute for Social Research’e henüz atanmışken- Saarbrücken’de bir görevi kabul etmek üzere istifa etmiş olmasıydı. Dahrendorf’un ayrılışı önemli bir kayıptı; yalnızca akademik yetenekleri ve ilgi alanları nedeniyle değil (Hamburg’da Karl Marx’ın adalet teorisi üzerine yazdığı bir doktora tezini tamamlamıştı), aynı zamanda anti-faşist geçmişi nedeniyle de. 1933 öncesi Reichstag’da görev yapmış bir Sosyal Demokrat milletvekilinin oğlu olan Dahrendorf’un babası, savaşın sonlarına doğru yeraltı ajitatörü olarak faaliyet gösterdiği için hapsedilmişti. Dahrendorf’un kendisi de 1944’ün sonlarında, henüz 15 yaşındayken, Nazi karşıtı broşürler dağıttığı gerekçesiyle tutuklanmıştı. Polonya’daki bir toplama kampına gönderildi. Savaşın sona ermesinden neredeyse on yıl sonra, Enstitü’deki böyle giriş seviyesindeki bir pozisyon için bu kadar uygun adaylar bulmak zorlaşıyordu.
On sekiz ay sonra Adorno, nihayet Dahrendorf’un yerine geçecek birini buldu: Jürgen Habermas. Habermas, Dahrendorf ile aynı yaştaydı; ancak aile geçmişi ondan daha farklı olamazdı. Biyografi yazarı Stefan Müller-Doohm’un aktardığına göre babası Ernst, kuzey Rheinland’daki Gummersbach kasabasının yerel Sanayi ve Ticaret Odası’nın Protestan yöneticisiydi. Siyasal yönelim bakımından ulusal muhafazakâr olan Ernst Habermas, kasabada oyların neredeyse yüzde 50’sini aldığı bir seçimden sonra, 1933 ilkbaharında Nazi Partisi’ne katılmış ve ilçenin NSDAP ekonomik danışmanı olmuştu. Gummersbach, Nazi Partisi’nin bölgesel merkezlerinden birinin bulunduğu yer haline geldi, 1934’ten itibaren kasabada Yahudi karşıtı faaliyetler ve tutuklamalar başlamış, Kasım 1938’deki pogromlardan sonra bunlar yoğunlaşmıştı. Yaşına rağmen (1939’da 48 yaşındaydı), Habermas’ın babası askerlik hizmeti için gönüllü oldu; 1933 ile 1937 arasında askeri tatbikatlara katılmıştı. Savaş sırasında Atlantik kıyısındaki en büyük Alman denizaltı üssü olan Brest’te sivil idarenin başı olarak görev yaptı; rütbe olarak önce yüzbaşı, daha sonra binbaşı oldu.
Çocukken Jürgen Habermas, 10-14 yaş arası erkek çocuklara yönelik Deutsches Jungvolk’un (Hitler Gençliği’nin bir bölümü) üyesiydi – bu yasal olarak zorunluydu; Dahrendorf da üyeydi – ardından Hitler Gençliği’ne katıldı. Ağustos 1944’te, 15 yaşındayken, onu bir fotoğrafta görebiliriz: çelenkli üniforması içinde, sert yüzlü, Hitler Gençliği’nin bir geçit töreninde yürürken; kısa süre sonra son seferberlik kapsamında Siegfried Hattı’na gönderilecek bir birlik içinde. Ancak bu konuşlandırma sonrası, görünüşe göre tesadüf eseri, Şubat 1945’te Wehrmacht için gelen celpten kurtulmayı başardı. Amerikalılar kasabaya 11 Nisan’da ulaştı. Babası ise daha sonra döndü; ABD’de çeşitli savaş esiri kamplarında tutulmuştu ve Müttefiklerin siyasal katılım için belirlediği beş kategoriden ikincisinin en düşüğü olan, Nazizmin “pasif takipçisi” (Mitläufer) olarak sınıflandırılmıştı; bu kategori aktif işbirliğinin bulunmadığını ifade ediyordu. Bu durum, 1949’da Federal Cumhuriyet’in kurulmasından önceki bir bekleme döneminin ardından, eski işine geri dönmesine izin verdi. Savaş sonrası Almanya’da gerçekleşen ve daha sonra hem Adorno’yu, hem Habermas’ı hem de Hannah Arendt’i rahatsız edecek olan “rehabilitasyon” sürecinin pürüzsüz işleyişi, bu vakada da herhangi bir engelle karşılaşmadan gerçekleşmiş görünmektedir.
Bu arka plan göz önüne alındığında şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Habermas’ın erken akademik deneyimi, Frankfurt’taki Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’nün entelektüel arka planını oluşturan geleneklerden, ailesinin Sol’dan uzak olduğu ölçüde uzak sayılabilecek bir konumdaydı. Habermas lisans düzeyinde felsefe eğitimini önce Göttingen Üniversitesi’nde (1949–50), ardından Bonn Üniversitesi’nde (1950–53) aldı—tıpkı babasının da başlangıçta yaptığı gibi; ancak babası Bonn’da ve sonra Göttingen’de belirgin biçimde daha az başarılı olmuştu—bu iki dönem arasında bir sömestr de Zurich Üniversitesi’nde geçirdi. Bonn’da, oğulun felsefi gelişimi üzerinde en belirleyici etkiler, her ikisi de Nasyonel Sosyalist hareketin merkezinde yer almış olan tam profesörler Erich Rothacker ve Oskar Becker’den gelmiştir. Habermas görünüşe göre bunun kapsamını ancak 1956’da fark edecekti; buna rağmen, Enstitü’de çalışmaya başlamasından iki yıl sonra, 1958’de Rothacker için hazırlanan bir Festschrift’e katkıda bulunmuştur. Becker ise savaş sonrası ilk yıllarda öğretim yapması yasaklandıktan sonra ancak 1951’de yeniden profesörlüğe iade edilmişti. Stefan Müller-Doohm’un anlatımına göre Becker’in Habermas açısından önemi, onu Friedrich Wilhelm Joseph Schelling’in felsefesiyle tanıştırmış olmasıdır. 1933’ten önceki dönemden başlayarak on beş yıl boyunca aktif bir faşist olan Rothacker ise felsefi bir kültürel antropoloji geliştirmişti; bize anlatıldığına göre dersleri, kısmen disiplinlerarası perspektifi nedeniyle Habermas’ı cezbediyordu. Rothacker’in Wilhelm von Humboldt’un dil felsefesi üzerine yürüttüğü seminer Habermas için önemliydi ve sonunda onun doktora danışmanı oldu. Bununla birlikte, Habermas’ın düşüncesi açısından daha kalıcı öneme sahip olan kişi, o sırada Rothacker’in asistanı olan Karl-Otto Apel’di. Apel onu Amerikan pragmatizmiyle tanıştırdı ve daha sonra “transandantal pragmatik”in (Immanuel Kant’ın felsefi yönteminin dilsel pragmatik alanına uygulanması) geliştirilmesinde yaşam boyu dostu ve düşünsel ortağı oldu. Bu dönemde Habermas’ın kendi felsefi yönelimi genel olarak Martin Heidegger’ciydi. Müller-Doohm bunu, varlığın düşünceye önceliğine ve teknik araçların pratik amaçlar üzerindeki hâkimiyetine yapılan vurgu açısından açıklar: aslında bunlar Heidegger’in erken dönem çalışmalarının, Herbert Marcuse’nin 1920’lerin sonlarında, Karl Marx’ın 1844 El Yazmaları 1932’de yayımlanmadan önce, bir Heideggerci Marksizm kurma girişiminde öne çıkardığı yönlerdi—ancak Habermas o sırada Marcuse’nin erken dönem yazılarından habersizdi.
Yine de Habermas’ın gençlik döneminde benimsediği Heideggercilik şaşırtıcı değildir; çünkü bu dönemde Alman üniversitelerinde Heidegger’in düşüncesi baskındı. Ancak bu durum aynı zamanda edebiyat ve tiyatro aracılığıyla gelişen Jean-Paul Sartre ilgisinin de bir sonucuydu. Habermas’ın daha sonra, 1959 tarihli ve hayal kırıklığı yüklü makalesi “Heidegger: The Great Influence”da ifade ettiği gibi: “İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra etkisinin Ren’in ötesinden geri dönüşü, Heidegger’i neredeyse yeniden ithal edilmiş bir düşünür haline getirdi; o dönemde Varlık ve Zaman, çoğu öğrenciye Varlık ve Hiçlik aracılığıyla, Sartre’ın Sinekler’i üzerinden ulaşıyordu. Direniş ruhundan doğmuş bir Heidegger rönesansı—ne büyük bir yanlış anlamalar kaynağı!” Habermas’ın (henüz yayımlanmamış olan) 1954 tarihli doktora tezi, mezuniyetinin hemen ardından geçen dokuz aylık dönemde, 24 yaşındayken ve çok az danışmanlıkla tamamlanmıştı: “Mutlak ve Tarih: Schelling’in Düşüncesindeki Muğlaklık Üzerine”. Bu çalışma, orta dönem Schelling’inin sistematik bir incelemesi olarak kaydedilmiştir ve özellikle Dünya Çağları üzerine yoğunlaşır. Schelling, yaratılışın mistik tarihine dayanan yaklaşımında sonlu tarihsel varoluşun ilksel zemini olarak ileri sürdüğü şeyin tarihsellikten yoksun karakteri nedeniyle eleştirilir. Her ne kadar burada geliştirilen argümantatif yapı Schelling’e yönelik Heideggerci bir eleştiri olarak tasarlanmış olsa da, yine de Adorno’nun Heidegger’e yönelttiği eleştiriyi bir ölçüde çağrıştırmaktadır.
Peki, o hâlde, bu tezin tamamlanmasından iki yıl sonra Jürgen Habermas nasıl oldu da Ralf Dahrendorf’un yerine Theodor Adorno’nun tercih ettiği isim haline geldi? Ve daha sonra, köklü fakat sorunlu bir kuşak anlatısına göre, bizzat Frankfurt Eleştirel Teori geleneğinin mirasçısı olarak görüldü? Bu hikâye oldukça ilgi çekicidir; fikirler tarihinin özetleyici anlatılarından tanıdık olan şematik versiyonun ima ettiğinden çok daha fazla dolambaç, özdeşlik, kendini ortaya koyma, özdeşlikten çıkma ve bilmezden gelme (disavowal) içerir. Müller-Doohm bunu belgeselci bir tarzda anlatır, psikanalizin kavram dağarcığından (ve içgörülerinden) özellikle kaçınır. Gerçekten de genel olarak yargı vermekten uzak durma eğilimindedir, ancak Habermas’ın kendi geriye dönük değerlendirmelerini aktardığı yerler bunun istisnasıdır. Bununla birlikte anlatısı, kendi içinde kimi örtük hükümler de taşır ve konu edinin kişinin bakış açısını az ya da çok ironiyle ele alır. Bu ihtiyatın bir nedeni, hâlâ hayatta olan ve kültürel açıdan güçlü bir figürün biyografisini yazıyor olmasıdır. Habermas yalnızca röportajlara izin vererek değil, aynı zamanda başka türlü erişilemeyecek belgeleri -ilginç bir şekilde bir otobiyografi taslağını da- sağlayarak çalışmaya aktif biçimde katkıda bulunmaktadır. Müller-Doohm daha başta bizi temin eder: “Tamamen özel ve mahrem olan her şey dışarıda bırakılmıştır.” Bunun sonucu olarak Habermas çoğu zaman kendi yaşam öyküsünde sanki yokmuş gibi görünür; bu durum, Heidegger’in metafiziğin tarihinde Varlık için sözünü ettiği “örtük olmayışlık” (concealing unconcealment) ile benzerlik taşımaz. Müller-Doohm’un sözleriyle, çalışmanın “merkezinde” olan şey “farklı metin türleri”dir: kitap, onun ifadesiyle, “ilk olarak eylemler hakkında, ancak ikinci olarak eylemi gerçekleştiren kişi hakkında”dır. Dolayısıyla burada söz konusu olan şey, kamusal tartışmalar bağlamında metinlerin eylemler olarak ele alınmasıdır. Biyografi yazarını meşgul etmeye yetecek kadar malzeme de vardır: yalnızca Kleine Politische Schriften (Kısa Siyasal Yazılar) dizisinin on iki cildi bile buna yeter.
Habermas: A Biography, Jürgen Habermas’ın bir yandan akademik bir filozof ve sosyolog olarak, diğer yandan kültürel ve siyasal bir gazeteci (“kamusal entelektüel”) olarak yürüttüğü ikili kariyerin kroniğidir. Kitap, Habermas’ın Frankfurt Okulu Eleştirel Teori geleneği içindeki (ya da dışındaki) konumu gibi çetrefilli meselelere yalnızca ara sıra ve ihtiyatla değinir. Hatta kitabın giriş bölümünde bu sorunu anlatının kenarına itmeye oldukça heveslidir; sanki anakronik bir yanıltmaca (red herring) gibi ele alınır: Habermas’ın Frankfurt’taki ilk yıllarında kendisi için hiçbir anlam taşımayan ve en iyi ihtimalle savaş sonrası Alman düşüncesindeki bireysel konumunu anlamayı zorlaştıran bir dikkat dağıtıcı olarak sunulur. Oysa Habermas’ın bu konumu, eleştirel teorinin dönüştürülmesi fikrine önemli ölçüde dayanır. Bu nedenle Müller-Doohm’un bu yaklaşımı bir ölçüde temenni (wishful thinking) içeriyor sayılabilir, üstelik bu durum, Habermas’ın liberal-demokratik düşüncenin solunda kalan herhangi bir şeyle ilişkilendirilmesine yönelik yaygın bir tedirginlikle de bağlantılı görünür. Bunun yerine kitap, ikili bir perspektif kullanarak Habermas’ın yaşamını, savaş sonrası Almanya’nın siyasal tarihinin kırıldığı bir prizma olarak sunar. Bu kırılma yalnızca nesnel bir tarihsel bağlam olarak değil (örneğin Matthew G. Specter’in bağlamsal fikirler tarihi çalışması Habermas: An Intellectual Biography[2] [2010]’da olduğu gibi), aynı zamanda bu yaşamın başlıca bilinçli uğraşı olarak ele alınır. Burada “Almanya” ile kişisel bir özdeşleşme de vardır, bu durum, belirli tarihsel anlarda Habermas’ın eleştirmenleri ve muhalifleri tarafından sınır noktasında, kendini haklı gören bir siyasal ahlakçılık olarak deneyimlenmiştir gerçi bu, Müller-Doohm’un kendi bakış açısı değildir. O, kayda geçmiş başlıca karşıt görüşleri dikkatle aktarsa da kitabı öngörülebilir biçimde takdirkârdır; özellikle de Habermas’ın yayıncılık alanındaki ve yerleşik kamusal kurumlar düzeyindeki önemini ve başarılarını kutlayıcı bir ton taşır.
Müller-Doohm, Frankfurt entelektüel çevresinin tam anlamıyla bir sakini sayılabilecek bir figürdür. Orada doğup büyümüş, üniversite eğitimine 1963’te Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’nde sosyoloji okuyarak başlamıştır; burada hem Max Horkheimer hem de Theodor Adorno’dan ders aldıktan sonra Marburg Üniversitesi’ne geçmiştir. Frankfurt’ta yayıncılık alanında kısa bir dönem çalıştıktan sonra akademik bir sosyolog olmuş, iletişim teorileri alanında uzmanlaşmış ve Oldenburg Üniversitesi’nde bir kürsü kazanmıştır. 2003 tarihli Adorno: A Biography (burada Adorno’nun Locarno’daki tatilinden söz ederken yararlandığım imgenin kaynağı da bu kitaptır) bu alandaki standart çalışmadır. Ve tıpkı bu kitabın öncesinde Adorno’nun sosyolojisi üzerine daha kısa bir kitap bulunması gibi (1996), bu biyografi de daha kısa bir çalışmanın devamı niteliğindedir: Jürgen Habermas: Leben, Werk, Wirkung (2008). Daha somut olarak bu çalışma, Alman Araştırma Vakfı’nın finansmanıyla yürütülen ve kamusal entelektüeller üzerine odaklanan iki kolektif projenin ürünüdür. Bu projeler, Müller-Doohm’un yönettiği Oldenburg’daki Entelektüeller Sosyolojisi Araştırma Merkezi’nde gerçekleştirilmiştir; daha genel olan proje ise “nitelikli dergilerde”ki müdahalelerin söylem analizini içermektedir.
Habermas 2019’da 90 yaşına girecek. Ve 1950’lerin başından bu yana Almanya’daki bütün büyük siyasal tartışmalara katılmıştır. Weimar İmparatorluğu krizinin içine doğmuş, savaşın hemen sonrasında yetişkinliğe adım atmış, 1960’ların ortasında başarılı bir akademik kariyer içinde yerleşmiş, Berlin Duvarı’nın Yıkılışı (1989) sırasında uluslararası alanda tanınmış bir figür haline gelmiş ve ardından Almanya’nın Birleşmesi, iki Körfez Savaşı, sözde “post-seküler” toplumlar, Avrupa Birliği’nin krizi ve küreselleşmiş ekonomilerin yönetilebilirliği üzerine tartışmalarda aktif rol almıştır. Bu yönüyle, kamusal entelektüelin adeta kusursuz örneği gibi görünür. Ve Müller-Doohm’a göre, Adorno’nun Habermas için önemi tam da burada yatar. Adorno’nun Almanya’ya döndükten sonra faşist geçmiş hakkında yaptığı gibi konuşmak, sessiz kalmamak, Habermas için başlıca siyasal erdem ve demokratik bir kültür ile siyasal sistemin temeli olarak görünür. Habermas’a göre Almanya’nın faşist geçmişinden ilerleyebilmesi için siyasal olarak “Batı” ile özdeşleşmesi zorunluydu. Bu, yaşamayı ve çalışmayı “Doğu”da seçen Bertolt Brecht ve Ernst Bloch gibi Marksistlerin konumunun tam tersidir. Bu el çabukluğuyla faşizmin tarihi, “Batı”nın tarihinden (yani kapitalizmin tarihinden) dışarı atılır, sanki belirli yerlerde kök salmış ama onun tarihsel dinamiğinin bir parçası olmayan yabancı bir cisim gibi ele alınır. Bu kurucu varsayım, Habermas’ın siyasal düşüncesinin seyrini belirlemiştir: “Batı” demokratiktir, Almanya ise değildi; dolayısıyla kurtuluşu “Batı”ya entegrasyonunda yatıyordu. Ancak Batı’nın demokratik yönleri de gelişebilmek için ek normatif temellendirme ve fiilî gerçekleşme gerektirir. Bu yaklaşım, Soğuk Savaş’ın siyasal sosyolojisidir ve Habermas’ın felsefesinin ampirik zemin için tarihe değil de ortaya çıkan sosyoloji disiplinine yönelmiş olması da bu açıdan semptomatiktir. Habermas’ın siyasal düşüncesinin göreli güçleri ve sınırlılıkları burada yatar. Bu düşünce, 1990’ların başında Soğuk Savaş’ın jeopolitik koşulları çöktüğünden beri giderek artan bir baskı altına girmiştir.
Peki, o hâlde, Müller-Doohm’a göre Habermas’ın yaşamının başlıca biyografik olayları nelerdir? Anlatısına ayırt edici anlam ve gerekçe kazandıran üç olay vardır. Birincisi, Habermas’ın yarık damakla doğmuş olması gibi biyolojik bir olgudur; bu durum çocuklukta ameliyat gerektirmiş ve Habermas’ta bir konuşma kusuru bırakmıştır. İkincisi, savaş sonrası Almanya’da Nazi Yahudi soykırımının (Judeocide) kamusal olarak açığa çıkmasıdır. Üçüncüsü ise, Heidegger’in 1935 tarihli metafizik derslerinin 1953’te yayımlanması sırasında kendi faşizmi için herhangi bir suçluluk kabulünde bulunmamasıdır. Müller-Doohm’a göre bu üç olay birlikte, Alman faşizminin tarihi üzerine kamusal öz-düşünümün yokluğu hakkında açıkça konuşmaya yönelik adeta haçlı seferi benzeri bir tutuma yol açmıştır. Habermas bu öz-düşünümü yalnızca demokratik bir siyasal kültür inşa etmenin koşulu olarak değil, neredeyse o kültürün kendisiyle eşanlamlı olarak görmeye başlamıştır. Bu bakımdan, Müller-Doohm bağlantıyı kurmasa da, Habermas’ın 1962 tarihli Habilitasyon tezi ve ilk kitabı “Kamusallığın Yapısal Dönüşümü”[3] (Öffentlichkeit) üzerine Heidegger’in Varlık ve Zaman’ındaki elitizmin doğrudan polemik bir reddi olarak okunabilir. Heidegger’de Öffentlichkeit merkezi bir kategoridir ve “mesafelilik, ortalamalık ve düzleştirme”nin -“das Man”ın varoluş kipleri olarak- oluşturduğu bir yapıdır. Heidegger orada şöyle yazar: “Kamusallık aracılığıyla her şey örtülür; bu şekilde örtülen şeyler de herkes için tanıdık ve erişilebilir bir şeymiş gibi sunulur.” Habermas’ın kitabının 1989 tarihli İngilizce baskısında Öffentlichkeit’in “public sphere” (kamusal alan) olarak çevrilmesi —The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society— hem bu filolojik-siyasal bağlantıyı gizler hem de kavramın tarihsel sosyoloji söylemine taşınırken arkasında bıraktığı kalıntı, olumsuz felsefi derinliği ortadan kaldırır. 1950’lerin sonunda Habermas için kamusallığın yeniden kurulması, savaş sonrası Batı Almanya’nın burjuva toplumları tarihine yeniden katılmasının koşuluydu, aynı zamanda etkin bir siyasal öz-eleştiriyi mümkün kılacak olan da buydu. Ancak bu öz-eleştirinin sınırları belirleyici biçimde bizzat “burjuva toplumu” (bürgerlichen Gesellschaft) kategorisi tarafından, yani kamusallık aracılığıyla belirlenir. Burjuva “sivil” toplum ile kapitalist siyasal ekonomi arasındaki içsel bağ -ilk kez İskoç Aydınlanması tarafından kuramsallaştırılmıştır- göz ardı edilir. Kapitalist ekonomi bunun yerine yalnızca dışsal bir güç olarak görünür; burjuva kamusallığını “kültür tartışan” (kulturräsonierend) bir toplumdan “kültür tüketen” bir topluma dönüştürür ve böylece kamusallık ilkesinin işlevini dönüştürür.
Habermas’ın yarık damağı, onu Nazi gençlik örgütleri içinde tuhaf bir duruma sokmuştu; çünkü o dönemin biyoloji ders kitaplarında (Müller-Doohm’un ifadesiyle “kötü niyetli resimler ve yorumlarla birlikte”) kalıtsal hastalık olarak listelenen üç durumdan biriydi; diğer ikisi şizofreni ve çarpık ayaktı. Habermas’a Jungvolk’a katılması için standart bildirim gönderilmedi. Babası, kabulünün sağlanması için ilgili kuruma başvurmak zorunda kaldı. Saldırgan kabul törenlerinden rahatsız olan ve doktor olma isteğini dile getiren Habermas’ın, Müller-Doohm’un kaydettiğine göre, emek hizmeti yerine tıbbi hizmet için eğitildiği görülür. 2005’te Habermas’ın kendisi, çocuklukta bu durumla bağlantılı olarak yaşadığı bağımlılık deneyiminin, bireysel varoluş açısından “başkalarıyla etkileşimlerimizin önemine dair duyarlılık”ın biyografik köklerinden biri olduğunu ileri sürmüştür; bu duyarlılık daha sonra düşüncesinin merkezine yerleşecektir. Bu belki fazla genel bir içgörü ve fazlasıyla geriye dönük bir şemadır. Ancak konuşma kusurunun Nazi gençlik hareketinin faaliyetleriyle arasına koyduğu içsel mesafe -Müller-Doohm bunun onu “egemen ideolojiyle özdeşleşmeye karşı koruduğunu” söyler- Reich’ın teslim oluşuna verdiği tepkiyi gerçekten de belirlemiş görünür, Habermas bu olayı hem tarihsel hem de kişisel anlamda “bir kurtuluş/kefaret” olarak hatırlamıştır. Toplama kamplarına ilişkin ifşaatlar ve Nuremberg Mahkemeleri aracılığıyla kamusal alana yayılan bilgilerden sonra bu kurtuluş/kefaret duygusu, demokratik bir siyasal kültürün yeniden inşasına katılma kararlılığına dönüşmüştür. Bu da Habermas’ın henüz öğrenciyken başlayan ve gerçekten olağanüstü boyutlara ulaşan gazetecilik faaliyetlerini ateşlemiştir.
Müller-Doohm’un Habermas: A Biography kitabındaki en dikkat çekici şeylerden biri, savaş dönemi Nazizminin ve onun Batı Almanya’daki hemen sonrasının, Habermas üzerindeki kurucu etkisini güçlü biçimde vurgulamasıdır. Habermas, sözde “Flakhelfer kuşağı”nın bir üyesiydi-1920’lerin sonlarında doğmuş, tam askerlik hizmeti için çok genç olan, ancak savaşın sonunda çoğu durumda uçaksavar birliklerinde yardımcı olarak görev yapan kişilerden oluşan bir kuşak. Alman faşizmini çoğu zaman 1930’larda Sol kuşağın deneyimi olarak düşünme eğilimi vardır. Oysa Habermas’ın kuşağının önde gelen edebî ve kültürel figürleri -Heinrich Böll, Hans Magnus Enzensberger, Günter Grass ve Christa Wolf- onun siyasal kültürünün gündelik gerçekliklerine çok daha doğrudan bir aşinalığa sahipti.
1952’den 1956’nın başına kadar yani 23 ile 26 yaşları arasında, Frankfurt’ta Theodor Adorno ile birlikte çalışmak üzere Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’ndeki görevine başlayana kadar Habermas gazeteler ve süreli yayınlar için yetmişten fazla makale yazdı, bunların çoğu yayımlandı. Böylece Frankfurt’a zaten olgunlaşmış bir entelektüel gazeteci ve polemikçi olarak geldi. Bu yolu açan yazı, 1953’te Frankfurter Allgemeine Zeitung’da yayımlanan Heidegger üzerine makalesiydi. Başlığının da gösterdiği gibi, “Heidegger’le Birlikte Heidegger’e Karşı Düşünmek”, Habermas’ın o zamana kadar kendi felsefi yönelimini belirlemiş olan figürle ilk hesaplaşmasıydı. 1953’te Habermas’ı Heidegger hakkında şoke eden şey onun bir faşist olması değildi (bu, Alman akademik felsefesinde pek de istisnai değildi; her ne kadar 1933 tarihli Rektörlük Konuşması coşkusuyla şaşırtıcı olsa da). Asıl mesele, Heidegger’in 1935 derslerini Introduction to Metaphysics başlığıyla yayımlarken Nasyonal Sosyalizm hareketinin “içsel hakikati ve büyüklüğü”ne dair ünlü yorumunu “(yani … gezegensel teknoloji ile modern insanın karşılaşması)” “yorum yapmadan” yayımlamayı seçmesiydi (Habermas’ın ifadesiyle). Bu da görüşünün değişmeden kaldığını ima ediyordu -ki büyük ölçüde gerçekten de öyleydi.
Bu noktada Habermas henüz bu siyasal tutumu Heidegger’in felsefesiyle ilişkilendirmiyordu. Onu daha çok bugüne ait kişisel bir ahlaki başarısızlık olarak görüyordu: geçmişi “sanki hâlâ önümüzde duruyormuş gibi tekrar tekrar sorgulayamama” başarısızlığı. Oysa Habermas’a göre Heidegger’in kendi felsefesi tam da bunu “bizden talep ediyordu.” Bu ahlaki başarısızlık, Habermas’ın gözünde Konrad Adenauer yıllarının siyasal kültürüne yayılmış bir durumdu; bu yüzden Heidegger’in başarısızlığı da onun simgesine dönüşüyordu. Eleştiri böylece Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki felsefesinin tarihsel boyutuna içkin bir eleştiri haline geliyordu. Habermas o yazıda Varlık ve Zaman’ı “Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nden bu yana en önemli felsefi olay” olarak nitelendirmişti. Buna rağmen, “burada filozof olarak Martin Heidegger ile ilgilenmiyorum” diye ısrar etmesine karşın (bu, Heidegger üzerine sonraki tartışmalarda sıkça tekrar edilen savunmacı bir motif olacaktır; yakın zamanda yayımlanan Kara Defterler’e kadar), Heidegger’in “gündelik hayatın durumuna” karşı çıkmaya çağıran “hitabındaki yoğun eskatolojik aura” hakkında bir kuşku tohumu çoktan ekilmişti. Jürgen Habermas, çok geçmeden bu kaygıların izini, Martin Heidegger’in “Varlığın tarihi”ne ilişkin kapsayıcı kavrayışının siyasal işlevine ve bunu aktaran felsefi söylemin zorunlu olarak “iletişimsel” (egzoterik) değil, “peygamberane” (ezoterik) bir karakter taşımasına kadar sürecekti. Habermas’ın 1981 tarihli başyapıtı İletişimsel Eylem Kuramı’nın[4] siyasal kökleri tam da burada yatar. Bu eserde Habermas, birinci kuşak Eleştirel Teori’nin tarihsel metafiziğiyle -tam da onun metafizik karakteri nedeniyle- kesin bir kopuş gerçekleştirir. Bu kopuşun ardında ise Heidegger’e karşı gelişmiş liberal-demokratik bir tepki bulunmaktadır.
Adorno, 1951–52 kış döneminde Frankfurt’ta “Heidegger ve Dilsel Karışıklık” üzerine ders vermişti ve muhtemelen Habermas’ın makalesinden ve bunun yol açtığı tartışmalardan haberdardı; bunlar arasında Heidegger’in kendisinin kısa ve mesafeli bir yanıtı da bulunuyordu. Adorno açısından en az bunun kadar önemli olan, Habermas’ın ilk büyük makalesi olan “Rasyonelleşmenin Diyalektiği” idi; bu metin Ağustos 1954’te Merkur dergisinde yayımlandı (hâlâ İngilizce çevirisi yoktur). Stefan Müller-Doohm’un işaret ettiği gibi, Adorno bu başlıkta neredeyse kaçınılmaz biçimde Aydınlanmanın Diyalektiği’n argümanına bir gönderme görmüş olmalıydı, her ne kadar Habermas bunu reddedip yalnızca kitabı “uzun zaman önce” okuduğunu kabul etse de. (25 yaşındaki biri için “uzun zaman önce”, elbette o kadar da çok yıl demek değildir; kitap 1947’de yayımlanmıştı ve Habermas üniversiteye ancak iki yıl sonra başlamıştı.) Her durumda Adorno, referans noktaları arasında Heidegger, Erich Rothacker ve Arnold Gehlen gibi isimler bulunmasına ve bunların kendi düşüncesinden uzak olmasına rağmen, makaleyi “zorlayıcı ve sözde-tüketim” üzerine bir deneme olarak etkileyici buldu. Habermas’ın yorumunda, Varlık tarihi çerçevesinden çıkarılan Heidegger’in teknolojik rasyonalite eleştirisi, Horkheimer’ın araçsal akıl eleştirisine yaklaşmaktaydı. Aynı zamanda Habermas, kültürel-siyasal eleştirilerini ampirik sosyolojinin bulgularıyla desteklemeye giderek daha fazla ilgi duymaya başlamıştı. Şubat 1956’da Adorno’nun asistanı oldu ve Ralf Dahrendorf’un yarım bırakmış olduğu öğrencilerin siyasal tutumları üzerine projeyi devraldı. Daha sonra Habermas, bu dönemde Enstitü’nün çalışmalarını belirleyen “iki zaman boyutu”ndan söz edecekti: biri sosyolojinin akademik bir disiplin olarak kurulduğu savaş sonrası şimdiki zaman, diğeri ise 1933 öncesinin Alman-Yahudi entelektüel geleneğiydi. Habermas kendisini özellikle birincisiyle özdeşleştiriyordu. İkincisini ise dar ve “neredeyse dogmatik” olarak hatırlıyordu. Bununla birlikte tam da bu dönemde, Marx ve Hegel üzerine yaptığı çalışmalar onu akranlarından ayırmış ve Enstitü içinde “radikal” bir ün kazandırmıştı.
Aslında, giderek daha muhafazakâr bir çizgiye yönelen Horkheimer’ın Habermas’a karşı öfkesini açıkça dile getirmesine yol açan olay, Habermas’ın 1957’de Hans-Georg Gadamer’in yeni dergisi Philosophische Rundschau için yazdığı Marx ve Marxizm üzerine değerlendirme yazısıydı. Horkheimer, Adorno’dan Habermas’ın Enstitü’den ayrılmasını istemesini talep etti. Habermas’ın yeniden silahlanmaya ve nükleer silahlanmaya karşı hareketlere verdiği destek zaten Horkheimer’ı rahatsız etmişti, Horkheimer bunu Doğu Bloku ile naif bir işbirliği olarak görüyordu. Şimdi ise Habermas’ın Marx yorumunun devrimi “bir tür olumlayıcı fikir” olarak ele aldığını ileri sürdü; bunun da “bizim eleştiri ve eleştirel teori dediğimiz şeyle” bağdaşmadığını savundu. (Ayrıca Enstitü’nün Alman sanayisinden aldığı finansman konusunda da kaygılıydı.) Buna karşılık Gadamer makaleyi beğenmişti; çünkü ona göre metin “her türlü siyasal yargıdan kaçınıyordu”. Adorno ise hakkını teslim etmek gerekir ki kararlı durdu. Habermas’ın Marx okumasıyla Horkheimer’ın kendi erken dönem yazıları arasındaki bağlantıyı görebiliyordu ve Müller-Doohm’a göre “Horkheimer’ın öfkesinin, Habermas’ın ona kendi geçmişini -toplumsal bir devrimci olduğu dönemi- hatırlatmasından kaynaklandığını” sezmişti. Adorno, Horkheimer’ın, öğrencilerin siyasal bilinci üzerine gecikmiş ampirik çalışmayı, Enstitü’nün yayın dizisinde yayımlamayı reddetmesi karşısında Habermas’ı savunmayı sürdürdü. Horkheimer’ın gerekçesi, Habermas’ın giriş yazısının yalnızca “devrim” sözcüğünü “sosyal demokrasi” ile değiştirmiş olmasıydı (1950’lerin sonu düşünüldüğünde bunun hiç de küçük bir değişiklik olmadığı söylenebilirdi). Adorno ise metni bir “gösteri parçası” ve bir “başyapıt” olarak nitelendirdi. Ne var ki Enstitü’nün yöneticisi Horkheimer olduğu için Habermas’ın orada kendini özellikle hoş karşılanmış hissetmemesi şaşırtıcı değildir. Habermas 1959’da, henüz başka bir işi olmaksızın, ancak Alman Araştırma Vakfı’ndan Habilitasyon projesi için aldığı bir bursla Enstitü’den ayrıldı. Beş yıl sonra geri dönecekti. Bu arada, Sigmund Freud’un yüzüncü yılı vesilesiyle düzenlenen konferansta Herbert Marcuse ile tanıştı; Marcuse ona “eski Frankfurt Okulu’nun siyasal ruhu” gibi görünmüştü.
“Eski Frankfurt Okulu”nun anti-kapitalist siyasal hedefleri 1960’ların öğrenci hareketi içinde yeniden ortaya çıktı; ancak ne Theodor Adorno ne de nihayetinde Jürgen Habermas bu hareketin radikalizmine ayak uydurabildi—Horkheimer’ın erken dönemde Habermas hakkında duyduğu korkulara rağmen. Habermas’ın 1967’de öğrenci lideri Rudi Dutschke’ye yönelttiği, ütopyacılığın “sol-faşizme” dönüştüğü yönündeki yorgun ve ölçüsüz suçlama, onun örgütlü parlamento-dışı Sol ile ilişkilerine onarılamaz zarar verdi. Bununla birlikte Habermas, 1967–69 arasında yapılan bir dizi tartışmaya katılarak protesto hareketleriyle yoğun bir eleştirel diyalog sürdürdü. Müller-Doohm, Habermas’ın 1953’te Heidegger üzerine yazdığı ilk makalede kullandığı “ile birlikte ve ona karşı” (with and against) motifini, 1960’ların ikinci yarısındaki protesto hareketleriyle ilişkisine uygular. Ve ilk durumda olduğu gibi burada da “karşı” yönü kısa sürede “ile birlikte” olandan ağır basar, en azından etkili eylem düzeyinde. Habermas, protestocuları karşı çıktıkları devlet şiddetini provoke etmekle suçladı, böylece amaçlarını desteklerken fiilen mağdurları suçlamış oldu. Frankfurt’taki öğrenci liderlerinden Hans-Jürgen Krahl ve kendi asistanı Oskar Negt’i “sahte devrimciler” olarak kişiselleştirilmiş biçimde kınaması, biyografide Habermasçı kuru bir dil içinde, ortak yaşamın pratik yönlerine ilişkin normatif soruların kolektif “açıklığa kavuşturulmasına” örnek bir katılım olarak sunulur. Ancak bu normatif yaklaşım, Springer basınını abluka altına alan öğrencileri desteklemek üzere mahkemede tanıklık etmeye kadar uzanmadı, ne de Adorno’nun öğrencileri Enstitü’den çıkarmak için polisi çağırdığı meşhur olayda öğrencilerin yanında yer aldı. Aslında öğrenciler Enstitü binasını işgal etmeye gitmişlerdi, çünkü Habermas onların örgütsel üsleri olan Sosyoloji bölümünün kapılarını kilitleyerek onları dışarıda bırakmıştı. Müller-Doohm bu olayları titizlikle kaydeder.
1959’da Enstitü’den ayrıldıktan sonra Habermas’ın işsiz kalışı pek uzun sürmedi. “Kamusallığın dönüşümü” üzerine Habilitasyon çalışmasını Marburg Üniversitesi’nde sundu; bunu Marksist devlet kuramcısı Wolfgang Abendroth’un desteğiyle yaptı. Ardından Hans-Georg Gadamer, 1961 yazında Heidelberg Üniversitesi’nde ona felsefede olağanüstü profesörlük sağlamayı başardı (ilginç biçimde, adaylığını daha hermeneutik bir çizgide olan Karl-Otto Apel’e karşı destekleyerek). Habermas’a göre Gadamer’in bir yıl önce yayımlanan Hakikat ve Yöntem kitabı, onun “akademik felsefeye geri dönüş yolunu bulmasına” yardımcı olmuştu. Habermas Heidelberg’de geçirdiği yıllarda ağırlıklı olarak bilim felsefesi dersleri verdi. Ancak Frankfurt’tan uzak geçirdiği beş yıl -1964’te geri dönecektir- özellikle iki şeyle dikkat çeker: Teori ve Pratik (1963) kitabında toplanan parlak erken dönem denemeleri ve Almanya sosyolojisindeki meşhur “pozitivizm tartışması”nın ilk aşaması (1961-68). Bu tartışma, Ralf Dahrendorf’un Karl Popper ile Theodor Adorno’yu Tübingen’deki aynı konferansta konuşmaya davet etmesiyle başlamıştı; Habermas da bu tartışmaya iki polemik yazısıyla katıldı. Müller-Doohm bunu bu şekilde okumaya isteksiz olsa da, Habermas’ın düşüncesinin en “Frankfurtçu” olduğu dönem aslında bu yıllardır. Özellikle 1960 tarihli “Felsefe ile Bilim Arasında: Eleştiri Olarak Marksizm” başlıklı konferansı ve 1963 tarihli “Analitik Bilim Kuramı ve Diyalektik” makalesi bu açıdan öne çıkar. Horkheimer’ın baskıcı denetiminden ve ona karşı savunmacı Oidipal tepkilerden geçici olarak kurtulan Habermas, kısa bir süre için Horkheimer’ın 1937 tarihli özgün “Eleştirel Teori” projesinin kuramsal koşullarını ve güncel geçerliliğini açıkça araştırdı. Nitekim daha sonra eleştirel toplum teorisi fikrini dönüştürmesi de bu projeyle bağlantılı kaldı, çünkü Habermas, Horkheimer’ın miras bıraktığı (ve Adorno’nun ele almadığı) sorunu, eleştirel teorinin normatif temelinin açıklığa kavuşturulması olarak yorumladı.
Müller-Doohm ise bu metinlerin ayrıntılı bir çözümlemesini yapmaktan kaçınır. İlk metni yalnızca, devrimci sınıf bilincinin tarihsel olarak zeminini kaybetmesinden sonra “ilerici demokratikleşme” olasılıklarını savunan mütevazı siyasal sonucuna indirger; böylece metnin eleştiri kavramına odaklanan programatik kuramsal öz-bilinçliliğini ihmal eder. Pozitivizm tartışmasının kendi “Frankfurt Okulu dışı Habermas” anlatısının inandırıcılığı üzerindeki etkilerini ele alırken ise açıkça çelişkili bir itirafta bulunur: “Habermas’ın pozitivizm tartışmasına yaptığı katkılar, onun Frankfurt çevresinin bir üyesi sayılıp sayılamayacağına dair tüm kuşkuları ortadan kaldırdı, çünkü Adorno’nun konumunu bütünüyle destekledi.” Bu durum, kitabın başındaki şu tür ifadelerle keskin bir karşıtlık içindedir: “Habermas’ın yine de okulun temsilcilerinden biri olarak algılanmasının basit nedeni, 1960’ların sonunda Frankfurt’taki Johann Wolfgang Goethe Üniversitesi’nde birkaç dönem boyunca felsefe ve sosyoloji profesörü olarak ders vermiş olmasıdır.” Ve şu açıkça mantıksız çıkarımla da: “Frankfurt Okulu’nun Hegel, Marx ve Freud okumalarıyla özdeşleştirdiğimiz radikal eleştirel düşünceyle bağlantılıdır; çünkü Almanya’nın kültürel ve siyasal liberalleşmesine tanıklık eden on yıllarda belirleyici meseleleri gündeme getiren ve geçiş anlarının başlıca yorumcularından biri olarak orada bulunmuştur.”
Tam anlamıyla sağa kaymış bir biyografi olmasa da, Habermas: A Biography, Habermas’ın 1950’lerin sonlarından 1967’ye kadar süren dönemde, 1930’ların Marksizmi’nden ilham alan bir sol entelektüel kültürün parçası olduğu ve bu bağlamda kapitalizme karşı anti-kapitalist niyet taşıdığı ölçüdeki rolünü büyük ölçüde küçümsemektedir. Müller-Doohm, Habermas’ın 1950’ler ve 1960’ların yazınını Eleştirel Teori ile olan samimi kuramsal ilişkisini göz ardı ederek, Habermas’ın daha sonra iletişimsel rasyonaliteye dair genel bir teoriye doğru yaptığı geçişi -problematize edici disiplinlerüstü yaklaşımdan, transandantal felsefenin yenilenmesine yöneliş-tam siyasi önemini ortaya koyacak bakış açısını ortadan kaldırmış oluyor. Bununla birlikte, Müller-Doohm’un ‘eleştirel teori’ sorununu ustaca çözmek için kullandığı örtük ayrımların -‘Okul’, ‘çevre’, ‘Enstitü’ ve kuramsal ya da ‘doktrinsel’ pozisyon arasındaki ayrımlar- daha damıtılmış bir entelektüel tarih için yararlı olduğunu kabul etmek gerekir, teorik konular açısından yeterince damıtılmış olmasa da. Eleştirel teorik bir söylem alanını veya bir problemi bir ‘doktrin’ birliği olarak indirgemek, Müller-Doohm’un bazı oldukça açık bağlantıları reddetmesine olanak tanıyan kaba bir polemiksel eylemdir. (İlk kuşak için kesinlikle bir ‘doktrinsel’ birlik yoktu.) 400’den fazla ikincil kaynağın yer aldığı bir bibliyografyada, Frankfurt Okulu tarihçiliğinde en önemli kilometre taşları olan Martin Jay’in 1972 tarihli Diyalektik İmgelem[5], Helmut Dubiel’in 1979 tarihli Teori ve Politika (1989 çevirisi) ve Rolf Wiggerhaus’ın 1986 tarihli Frankfurt Okulu (1995 çevirisi) kitaplarının tamamen eksik olması dikkat çekicidir.
Ayrıca, Oskar Negt ve Alexander Kluge’un 1972 tarihli Kamusallık [Öffentlichkeit] ve Tecrübe: Burjuva ve Proleter Kamusallığın Analizine Doğru[6] gibi, doğrudan Habermas’ın ilk kitabına sol kanattan bir karşıtlık oluşturan daha siyasi ve karşılaştırmalı kuramsal referans noktaları da eksiktir- her ne kadar Negt ve Kluge kendileri zaman zaman görünse de. Negt, doktora tezini Frankfurt’ta Adorno’nun danışmanlığında tamamlamış, Habermas tarafından Heidelberg’de asistan olarak atanmış ve onunla birlikte Frankfurt’a dönmüştür. Habermas’ın öğrenci politikalarında ‘sol-faşizm’ tehlikesi hakkındaki ünlü tartışmalı açıklamasından kaynaklanan 1968 tarihli sol karşıt tepkiler koleksiyonunu, The Left Responds to Jürgen Habermas, Negt’in tanıttığı bilinmektedir. Kluge ise, hukuk eğitimi aldıktan sonra Adorno’nun öğrencisi olmuş ve hem filmlerinde ve edebi eserlerinde hem de yenilikçi kuramsal yazılarında faşizm altında hukukun kullanılabileceği biçimlere karşı sürekli bir ironi ve eleştiri üretmiştir. Ancak burada, ikisi daha çok Habermas’ı onurlandıran törenlerde formel rollerde görünür; 1980’lerin ortalarından itibaren doğum günlerinde veya ödül törenlerinde konuşmalar yapar, ya da onu sağdan gelen eleştirilere karşı savunurlar. Habermas’ın 60. doğum gününde, 1989’da, Negt garip bir şekilde The Left Responds to Jürgen Habermas’ı birlikte editörlüğünü yapmış olmaktan ötürü bir özür yayınlamıştır. 70. doğum gününde başka bir övgü yazısı yazmaktadır. 80. doğum gününde ise Kluge (ödül törenlerine düzenli katılan) Habermas’ın kitaplarının Alman Ulusal Kütüphanesi’nde sergilenmesini açan resmi konuşmayı yaparken fotoğraflarda görünür. Aslında, Müller-Doohm’un kitabının son bölümü, doğum günleri ve ödüllerle hızlanan bir geçit töreni gibidir; davetlerin prestij değeri (bazı durumlarda yabancı devlet başkanlarından gelen davetler), kurumlar ve etkinlikler ve katılan önemli kişilerin önemi sürekli vurgulanır. Alman akademik yaşamının doğum günleri -hem yaşayanların hem de ölülerin- çevresinde dönüyor gibi görünmesi gerçekten olağanüstü bir durumdur. Bu kutlamalarda, kronolojik zamanın geçişinin kaydedilmesi, ona tabi olunması ve böylece kendini hayali bir biçimde gelecek kuşaklara uzanan bir düşünürler dizisine yerleştirme yönünde derin bir kaygı hissi vardır. Zaman zaman, Müller-Doohm’un biyografisi, kendini büyük düşünürler salonuna başvuru için hazırlanmış bir özgeçmiş formunda bir övgü gibi okunan bir metin haline gelir. Habermas’ın kendisinin erken dönemde, olağan dışı şekilde Adorno tarzında, Heidegger üzerine 1959 tarihli makalesini sonuçlandırırken belirttiği gibi: “Büyüklüğe ilişkin ilişkimiz parçalanmış bir ilişkidir.”
1967-69 yıllarındaki siyasi mücadelelerin Frankfurt’ta tetiklediği kişisel çatışmalar, 1971 yılına gelindiğinde Habermas’ı başka yerlerden gelen tekliflere açık hâle getirmişti. O sırada, Bavyera’daki yeni Max Planck Enstitüsü’nün direktörü olma fırsatını değerlendirdi. Biyografide de belirtildiği gibi, Münih’te geçirdiği on yıl ‘Sosyal Bilimsel Araştırmanın Fildişi Kulesi’nde’ hem disiplinlerarası ampirik projeleri yönetmeye geri dönüşü hem de Eleştirel Teori geleneği içinde konumunu hâlâ belirleyen kitabı, İletişimsel Eylem Kuramı’nın yazmasını işaret ediyordu. Ancak bu süreç kesinlikle kurumsal olarak sorunsuz değildi. Kurduğu geniş araştırma ekibinin üyeleri rekabet içindeydi ve Müller-Doohm, Habermas’ın karşılaştığı akademik yönetim sorunlarını acı bir şekilde aktarıyor. Eğer kendi Frankfurt Enstitüsü versiyonunu kurmayı umuyorduysa, hayal kırıklığına uğradı. Proje on yıl sonra başarısızlıkla sonuçlandı ve Habermas, oradaki durumunu iyileştirmek için yurtdışından gelen teklifleri değerlendirerek Frankfurt’ta tekrar bir profesörlük koltuğuna döndü.
Müller-Doohm’un kitabının en canlı bölümleri, gazetelerdeki ideolojik tartışmaları ve Frankfurt’taki Suhrkamp Verlag yayınevi içindeki gelişmeleri aktardığı kısımlardır. Habermas burada onlarca yıl boyunca etkili bir editoryal danışman olarak görev yapmış ve aynı zamanda yayınevinin en ünlü yaşayan yazarlarından biri hâline gelmiştir. 1960’lardan yüzyılın sonuna kadar Almanya’daki popüler entelektüel dergiler ve geniş tirajlı gazetelerdeki tartışmaların kapsamı ve politik yoğunluğu dikkat çekicidir. Müller-Doohm’un kitabı işte burada öne çıkıyor; kapsamlı gazete arşivlerinden besleniyor. Örneğin, 1998’deki biyoetik tartışmasıyla ilgili ‘Sloterdijk ile Kavga’ dört sayfalık bir biçimde anlatılırken, Sloterdijk’ın 1983 tarihli çok satan Critique of Cynical Reason, Habermas’ın The Philosophical Discourse of Modernity’yi oluşturacak dersleri verdiği sırada Eleştirel Teori için radikal bir şekilde Habermasçı olmayan alternatif bir gelecek sunan kitap, sadece bir dipnotta anılıyor. (Bu kitap, Habermas’ın İletişimsel Eylem Kuramı’ndan çok daha fazla satmıştı; Müller-Doohm, bu satış rakamlarını Habermas’ın akademi dışındaki çekiciliğinin kanıtı olarak onaylayarak aktarıyor.) Sloterdijk’ın sonraki eserlerindeki sağa kayış, İngilizce dilinde bu kitabının algılanmasını gölgelemiştir. Yine de, bu kitap, sistematik olarak Adorno’nun son makalelerine yönelik bir eleştiriden çıkış yapan tek kitaptır. İlginç bir şekilde, Habermas’ın Cohn-Bendit’in gazetesi Der Pflasterstrand’ta yayınlanan kitabın incelemesi tuhaf bir şekilde sessiz kalmıştır; metnin neo-muhafazakâr bir eser olmadığını kabul etmekle birlikte, hayal kırıklığına uğramış Aydınlanma’nın yansıtıcı gücüne dair edebi açıdan parlak bir alternatif egzersiz olduğunu belirtir, her ne kadar bu, aklı söylemsel evrensellik olarak uygulayanların ‘iletişimsel topluluğu’ndan çıkış anlamına gelse de. Bu durum, The Philosophical Discourse of Modernity’deki Nietzschecilik’in ele alınışıyla çarpıcı bir tezat oluşturmakta ve Habermas’ın polemiklerinin stratejik niteliği hakkında ipucu vermektedir.
Suhrkamp ile olan ilişkilerinde, Habermas’ı metinlerin ötesinde bir insan olarak tanımaya başlıyoruz: ilgi alanlarının genişliği ve zaman zaman kendini koruma amaçlı sertliği, demokratik irade oluşumunun mekânı olarak kamusal diyalog çağrılarıyla sürekli bir gerilim içinde. Habermas, 1964–1979 yılları arasında Theorie serisine danışman olarak hizmet verdi ve yayınevinin editoryal yönlendirilmesinde 2003 sonuna kadar aktif ve geniş kapsamlı bir rol oynadı; buna, iç karar alma süreçlerinin demokratikleştirilmesini öneren 1968 sonbaharındaki ‘editoryal tüzük’ün reddi de dahil. Habermas, yayınevi sahibi Siegfried Unseld’in yakın bir müttefiki olarak sürekli görünür ve bu konumu kendi çıkarlarını ilerletmek için etkili bir şekilde kullanmıştır. Aralık 1971’de, Suhrkamp Kübalı Heberto Padilla’nın sözde iftira niteliğindeki bir şiirini yayımladıktan sonra kendi kitaplarını geri çekmekle tehdit etmesi okuyunca şaşırtıcıdır. Söz konusu şiirin İngilizce çevirisi şöyle verilmiştir:
Onu tanıyanlar için şaşırtıcı değildir
Theodor W. Adorno’nun dirilmesi.
Almanya’nın her iki tarafında da
Herkes onu bekliyor, tabii ki
Habermas ve Ulbricht hariç.
Bu bir iftira mı yoksa hafif bir kişisel hakaret mi? Unseld, Suhrkamp’ın sözde ‘kabul edilemez’ yayımlama eylemi için özür diledi; daha fazla kopya basmamayı kabul etti ve kalan basılı sayfaları imha etti. Buradan bakınca, ‘bozulmamış iletişim’ için pek de iyi bir örnek değil denebilir.
Çok daha sonra, politik açıdan daha önemli bir olayda, tarihçi Joachim Fest, 2006 tarihli anı kitabı Not Me: A German Childhood (Rowohlt yayınevi) içinde, 1980’lerde Habermas’ın gençliğinden kalma bir suçlayıcı belgeyi yediğine dair doğruluğu şüpheli bir hikâyeyi tekrar etti. Habermas, mevcut kopyalara düzeltme ekleme teklifini reddetti. Bir ihtiyati tedbir alınmış ve 20.000 kopya imha edilmişti. Hikâyenin absürdlüğü, Habermas’ın yanlış da olsa dolaşıma devam etmesine izin vermesi için yeterli değildi. Bir kez daha, Müller-Doohm psikanalitik yorumdan kaçınıyor. Politik açıdan asıl sorun, Fest’in kitabının kendisiydi. Ancak, bu tür çatışmaların önceden sansürle çözülmesi durumunda nihai olarak bozulmamış iletişim olasılığı ne kadar kalır ki? Burada tamamen kişisel bir hassasiyet var. İşte böylece insan Habermas, Müller-Doohm’un kitabına sızıyor.
Habermas hâlâ yaşıyor olarak düşünüldüğünde, kitabın sonu doğal olarak biraz keyfi; esas olarak 2009’daki sekseninci doğum günü kutlamaları ve takdirlere dayanıyor. Ancak bu aynı zamanda pratiktir, çünkü Bölüm 12 başlığıyla duyurulan ‘Kapitalizmin Evcilleştirilmesi ve Avrupa’nın Demokratikleşmesi’, 2008 dünya mali krizinin ardından biraz rahatlamış bir ifade gibi duruyor. (Müller-Doohm’un kitabı Almanca olarak 2014’te yayımlandı; en azından sorunun gündeme gelmesi için yeterli bir zaman.) Habermas artık AB reformu için neoliberal Macron’un planını benimsemiş durumda. Ve bu bağlamda ironik bir durum var: 2013’te Kleine Politische Schriften’in son cildi yayımlandığında—2015’te The Lure of Technology olarak çevrildiğinde—Habermas yine Adorno’nun bir sosyoloji öğrencisiyle, Wolfgang Streeck’in mevcut analizinde kapitalizm kavramının yokluğunu eleştiren acımasız incelemesiyle karşı karşıya kaldı. Avrupa’daki politik tartışmalar yeniden küresel ekonomi eksenine kayarken, eylemin yalnızca iletişimsel bir kavramına dönülmesinin felsefi zayıflığı ve tüm politik karar alma süreçlerinde uzlaşma ısrarı belirgin biçimde ortaya çıkıyor. Doğum günü övgüleri kuşkusuz Frankfurt’ta devam edecek, ancak Eleştirel Teori geleceğini başka yerlerde bulmak zorunda kalacak.
New Left Review’da yayınlanan bu yazıyı Koray Kırmızısakal çevirdi.
https://foreignpolicy.com/wp-content/uploads/2021/02/juergen-habermas-1969-2A2BA0T.jpg
[1] Stefan Müller-Doohm, Habermas: A Biography, Polity: Cambridge 2016, £25, hardback, 598 pp, 978 0 7456 8906 7
[2] Matthew G. Specter, Habermas, Entelektüel Bir Biyografi, çev. İsmail Ilgar. İstanbul: İletişim Yayınları, 2012
[3] Jürgen Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. Tanıl Bora & Mithat Sancar, İstanbul: İletişim Yayınları, 1997.
[4] Jürgen Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: Alfa Yayınları, 2019.
[5] Martin Jay, Diyalektik İmgelem, çev. Sevgi Doğan, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2014.
[6] Alexander Kluge & Oskar Negt, Kamusallık ve Tecrübe, çev. Müge Atala. İstanbul: Notabene Yayınları