Uçucu Bedenler isimli kitabı Türkçe’de Kevser Güler çevirisiyle henüz yayımlanan Elizabeth Grosz Duke Üniversitesi’nde feminist bir araştırmacıdır.
Melbourne’daki Monash Üniversitesi’nin Eleştirel ve Kültürel Çalışmalar Enstitüsü’nün sabık direktörü/yöneticisi olan Grosz’un araştırma/çalışma alanları arasında feminizm, sanat, mimari, bedenlilik, cinsel politika, toplumsal cinsiyet çalışmaları, karşılaştırmalı edebiyat ve çağdaş felsefe yer almaktadır. Çok sayıda kitabı arasında Volatile Bodies, The Nick of Time, Chaos, Territory, Art, and Becoming Undone bulunmaktadır.
Genelde feminist materyalist olarak tanınıyorsunuz, ancak materyalizm başlı başına oldukça tartışmalı bir teorik çerçeve, geleneksel materyalist parametreler, spekülatif gerçekçilik gibi yeni felsefi yörüngeler tarafından sorgulanıyor. Materyalizm, siyasal ve ontolojik bağlılıklarınıza nasıl sirayet etti? Dahası, yeni materyalizmin neden feminist araştırmanın ve kadın çalışmalarının da ötesinde, yirmi birinci yüzyıl toplumsal problemlerini düşünürken bu kadar yoğun bir şekilde kullanıldığını düşünüyorsunuz ?
Materyalizm, genelde idealizm ontolojisine karşıt bir biçimde kurulan bir ontolojidir. Bu karşıtlığın, ister atomculuk ister fizikalizm isterse de diyalektik olarak anlaşılsın, Batı düşünce tarihinde materyalizmi nasıl da şekillendirdiğini düşünecek olursak kendime materyalist bile demem aslında. Gerçeğe veya evrene dair, orada olanı maddeye indirgemeyen, maddenin kendi içinde taşıdığı nüansları ve ideallik katmanlarını kavramsallaştırma becerisine sahip bir anlayış benim ilgimi çeken. Benim için bu ontoloji, üzerinde var olduğumuz açık bir zemin ve tüm eylemlerimize olanaklılık ufku sunduğu ölçüde bir siyaset (ve etik). Bize başlı başına bir siyaset (ya da bir etik) önermez, ancak bizi siyasal ve etik eyleme yönlendirir.
Toplumsal meseleleri düşünürken “yeni feminist materyalizme” yoğun bir biçimde başvurulduğunu mu düşünüyorsunuz?
Bu beni şaşırtırdı. Ona böylesi bir güç atfetmem ben. 1960’larda ve 1970’lerde marksizmin ve dayandığı tarihsel materyalizmin yükselişe geçmesiyle birlikte maddiyat sorununa dönen bir dizi feminist teorisyenin ilgi alanları birbirine yakınlaştı. Fakat birçok feministi oldukça ilgilendiren bu projenin ortadan kalkmasıyla birlikte, son yıllarda birkaç antolojide yayımlanan “yeni materyalizm” tabir edilen alan, son zamanlarda materyalizmin canlandırılması gibi görünüyor. Neredeyse herkes -bilhassa doğa bilimlerinde- bir çeşit materyalizme kendini adamış görünüyor. Daha ilginç olan soru şu oysa: Ne tür bir materyalizm? Şahsen “yeni feminist materyalizmlerin” ortak bir maddiyat kavramı paylaştığından pek emin değilim. Kuşkusuz spekülatif gerçekçilik, feminist materyalizme pek uygun değil. Bu kısmen, spekülatif gerçekçiliğin, feminist materyalizmlerin (ve diğer siyasi kaygılar taşıyan materyalizmlerin) merkezinde yer alan iktidar ve direniş sorunlarına pek değinmemesi. Ancak bunun bir diğer nedeni de spekülatif gerçekçiliğin ve akrabalarının -nesne yönelimli felsefe de buna dahildir-, net bir biçimde, bilen öznenin bedenli biçiminin özgünlüğünü inkar eden Kant-sonrası epistemolojinin güzergahında konumlanması.
Çalışmalarınızın çoğu hem siyasi olarak hem de felsefi söylemde bedenliliğin inşasına odaklanıyor. Beden ne ölçüde eril ve heteronormatif terimlerle ele alınmaya devam ediyor? Çalışmalarınızda bedenliliğin, ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve diğer toplumsal gösterenlerle birlikte kuruluşunu nasıl ele alıyorsunuz?
Bedenlerin ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetle birlikte inşa edildiğini düşünmüyorum. Bedenlerin her türlü kuvvet tarafından oluşturulduğunu ve birçok farklı kategoride sınıflandırıldığını düşünüyorum, bu yalnızca olağan tahakküm ilişkileri altında olmuyor aynı zamanda boy, kilo, göz rengi veya insan bedenlerinin ortak paylaştığı diğer kategorilerdeki ilişkiler de buna dahil. Irk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve cinsellik, biyolojik olarak gerçek olan bedenler arasındaki gerçek ya da fenotipik farklılıkları sınıflandırmamızın yolları. Elbette tıbbi, sosyolojik, felsefi veya siyasi beden anlayışımızda büyük bir değişim olmadığından hala maskülen, homofobik, ırkçı, sınıf-temelli vs. terimlerle kavramsallaştırılıyorlar. Belki şunu soruyorsunuz: Bedenlerin erilliği ve dişilliğine odaklandığım kadar neden ırksal, sınıfsal ve diğer özelliklerine odaklanmadım? Bence bunları daima birlikte düşünmeye teşebbüs ettim. Ama aynı zamanda farklı tahakküm kategorileri arasındaki gerçek farklılıkları da anlamaya çalıştım ve cinsel farkın diğer tüm toplumsal farklılıkları mümkün kılan şey olduğunu ve bu farklara hep eşlik ettiğini savundum. Bu, her insan, ister gerçek ister gametlerine indirgenmiş halde olsun, iki ebeveynin ürünü olduğu ölçüde geçerli.
Ayrıca, mimari teorinin sıklıkla minör tikellikleri ve zamansallığı göz ardı ettiğini savunarak, mekansal muhaverelerin ve inşaların katı sınırlılığını sorguladınız. Size göre niçin mekan zamanın hesaba katılmasını gerektiriyor ve mekanın zamana bağlanması, marjinalleştirilmiş bedenlerin inşa edilmiş çevreleri nasıl deneyimlediği ve yaşadığı konusunda bize ne tür bilgiler sunuyor?
Mekan kendi içinde zamanın hesaba katılmasını gerektirmez, mekana işaret ederken ne yapmak istenildiğine bağlıdır bu. Mekansal çalışmalar alanında çalışanlar -tasarımcılar, mimarlar, şehir planlamacıları, coğrafyacılar- mekansal koşullara ve mekansal yapılara dair çeşitli araştırmalarında zamansallığa değinmeyerek mükemmel işler çıkardılar. Mekanı sayısal veya geometrik olarak keşfe kalkıştığımızda, onun süreklilik nitelikleri elden kaçar. Bu yüzden mekanı zamandan ayırarak, makanın zamansallık kuvvetleriyle iştigaline bağlı olan kimi nitelikliklerini gözardı ettiler; mesela, bütün özgül mekanların, belki de genel olarak mekanın bir tarihi vardır, değişimlerden geçmiştir, kendisini dönüştüren olaylar onda meskundur. Bunun “ötekileştirilmiş bedenlerin” çevreyi deneyimleyişini nasıl etkilediğini bilmiyorum. Bu özellikle beni ilgilendiren sorulardan biri değil. Bu aslında sosyolojik bir soru. Uzam anlayışımıza, öznelliğe hiç de atıfta bulunmayacak şekilde, belli bir karmaşıklık katma kapasitesine sahibiz. Yine de, mekanla yalnızca pratik bir ilişki değil aynı zamanda ona dair teorik bir kavrayış istiyorsak, mekan ve zamanın birbiriyle olan karşılıklı ilişkilerini (ve ayrılıklarını) düşünmemiz gerekir. Bunun doğrudan siyasal sonuçları olup olmadığından emin değilim.
Öznelliğe değinmeden mekanın kavramsallaştırmasından söz ettiğinizi duymak ilginç, zira bunlar genelde birbiriyle ilişki içinde sorunsallaştırılıyor. Öznel olmayan mekansal kuramları nasıl yaratabiliriz ve bu gibi anlayışlar neye benzeyebilir?
Aslında bunlarda olmaması gereken şey öznellik değil; tikel, hatta çoklu bir türün kimliği/özdeşliği olarak özneye dair kavramların olmaması gerekiyor. “Ötekileştirilmiş özneler mekanı nasıl deneyimler?” sorusu, “mekan ne şekilde farklı bir şekilde kavramsallaştırılabilir, hatta deneyimlenebilir?” sorusu kadar ilginç değil, bir kadının ya da erkeğin, siyah ya da beyazın, işçi sınıfının ya da orta sınıfın ne anlama geldiğini ya da her birinin mekanı ya da belirli bir şeyi nasıl deneyimlediğini bildiğimizi varsaymayan bir soru bu ikincisi. Mekanı düşünmek için onun niteliklerini ve nicelik kapasitesini düşünmemiz gerekir. Bu hiçbir biçimde kimliğin düşünülmesini gerektirmez. Ancak deneyimlendiği veya deneyimleneceği şekliyle mekanın ötesine de geçemeyiz – bize göre mekan budur çünkü.
Eleştirel düşünce genelde kimlik inşası gibi siyasal kavramları söylem ve ideolojiyle ilişkilendiriyor. Söylemsel ve ideolojik eleştiriler, toplumsal dönüşümü harekete geçirmek için yeterli mi yoksa modern siyasal hayatın karmaşıklığını anlamak için yeni teorik jestlere mi ihtiyacımız var?
Temsil ve gerçek arasında mevcut karşıtlıktan memnun değilim, gerçekliği yalnızca temsil pahasına doğruluyor. Her şeyden önce temsil gerçektir. Ortada dil diye bir şeyin olması için öncelikle gerçeğin maddiyatının belli bir ideal boyutu olmalıdır. Dil ve gerçeğin birbiriyle bağlantısı, dilin (veya ideolojinin) gerçeği inşası şeklinde olmaz. Belki de tam tersi yönde iddiadan, yani gerçekliğin dilin varlığını inşa ettiği veya en azından mümkün kıldığı, dilin gerçekte virtüel olarak mevcut olduğu fikrinden biraz fazla hızlı ilerledik.
Çalışmalarınızda evrim teorisine ve Darwinciliğe geniş bir şekilde yer verdiniz. Evrim teorisi, oluş ve fark düşüncenizi nasıl etkiledi? Bunun yanı sıra, fark, yalnızca insan öznelliğini değil, insan olmayan varlıkları da içerecek şekilde tüm maddi nesneler arasındaki ilişkileri nasıl yapılandırıyor?
Darwincilik üzerine çalışmadım, sadece “Darwincilerin” büyük çoğunluğundan daha iyi, daha karmaşık ve ilginç olduğunu iddia ettiğim Darwin’in kendisi üzerine çalıştım. Darwin’in eserlerini yeniden okumadan çok daha önce oluş ve fark meselelerine ilgi duyuyordum. Darwin’in iddialarının çoğunun nasıl da güncel olduğuna şaşırdım, örneğin norm ya da ideal kavramı olmadan bir türler teorisi üretiyor. Eserlerini okudukça, Darwin’in çalışmasının, tartışmasız, daha önceki yaşam formlarından insanın ve yaşamın oluşuna dair bir kuram sunduğunu fark ettim, bu sadece yeniden üretim, esasen cinsel üreme sayesinde mümkün olan bir oluş. Darwin’in türler kuramı benzerlik biçimleri arasında geniş fark dizileri, dolayısıyla oluşun itici gücü olarak farkı ele alan ilk ve en önemli kuramcı. Hiçbir teşekkül kendi kendini üretmediğinden veya kendine özdeş olmadığından, bütün teşekküller ve ilişkiler farklı şeyler ve farklı düzenler arasında farkların karşılaşmasının bir ürünü olduğundan, fark bütün özdeşliklerin ‘özdeşlik ilkesidir.’ Bütün yaşam formları boyunca südur eden şey fark ise o halde yaşam-olmayandan yaşamın ortaya çıkmasına mahal veren inorganik koşulları sağlayan da fark olmalıdır.
Son olarak, yaşamın ortaya çıkışına ve maddiyatın dönüşümüne ilişkin özcülük karşıtı, ereksel olmayan ve evrimci fikirler ararken, cinsel farkın var oluşuna ve önemine zemin hazırlayan olayı ve buna müteakip ontolojileri nasıl ele aldınız?
Karmaşık bir soru daha. Evrim teorisinin cinsel farkın ortaya çıkışını ve varlığını düşünmemize nasıl yardımcı olabileceğini mi soruyorsunuz? Eğer soru buysa, cinsel farkın evrimini düşünmemize oldukça yardımı olduğunu düşünüyorum. Bu pek çok olumsallığa ve kazaya bağlı ampirik bir soru, türler arası çeşitliliği, dolayısıyla türlerin evrimini temin etmek için en uygun tekniklerin seçilme biçimi. Kısacası, Darwin, tek hücreli canlıların basit ve aşamalı olarak cinsel olarak farklılaşmış hayvan ve bitkilere evrimi esnasında belli bir noktada cinsel farkın ortaya çıkışını açıklamaya yardımcı olabilir. Ancak bir ontoloji ve ister insan ister hayvan olsun toplumun mühim bir bileşeni olarak cinsel farkla ilgilenmiyor, bize bunu anlama konusunda yardımcı olamaz. Darwin’in eserinden daha feminist bir proje bu. Bu yüzden Irigaray, Darwinle birlikte bu mevzuların bazılarını ele almak için bizlere yardımcı olabilir. Irigaray’a göre, cinsel fark, tüm varyasyonlarıyla ataerkinin operasyonlarıyla örtülmüş ve gizlenmiş olan, ontolojik ve toplumsal, aynı zamanda doğal bir kuvvettir. İki cinsiyet, doğada var olmasına rağmen ataerkide yoktur. Ataerki ikiyi bire, tekil kendine-özdeş özneye indirgemiştir, bunun olumsuzlanması veya başkası kadındır, diğer ırklar, diğer cinsel yönelimler, diğer sınıflar da bu süreçte erkekten-aza dolayısıyla insandan-aza indirgenmiştir.
Irigaray’a göre, cinsel fark, tüm varyasyonlarıyla ataerkinin operasyonlarıyla örtülmüş ve gizlenmiş olan, ontolojik ve toplumsal, aynı zamanda doğal bir kuvvettir. İki cinsiyet, doğada var olmasına rağmen ataerkide yoktur. Ataerki ikiyi bire, tekil kendine-özdeş özneye indirgemiştir.
Ataerki, iki farklı beden, yer ve perspektifin kabulünü hoş göremez, bu yüzden başkalarını olmamış erkeklere, erilliğin temel özelliklerinden yoksun erkeklere indirger. Varlığını kendi kendine sürdürmez ancak, ekonomik üretim, ırkçılığı idame eden sistemler, homofobi ve etnomerkezcilik gibi sistemler içinde ve bunların yanı sıra işler, ki bu sistemler de kendinden menkul değildir. Fakat cinsel fark, diğer bütün toplumsal tahakküm ve ayrımcılık biçimlerinden farklı bir işleyişe sahiptir; diğer tüm bedensel farkların üretilme koşuludur çünkü yeniden üretim operasyonlarını düzenler ve her zaman diğer mühim toplumsal farklara eşlik eder (bunlar Darwin’in terimleriyle sadece türsel varyasyon biçimlerine tekabül eder). Darwin’in öngörüsü buydu işte: cinsel seçilim bedensel biçimde muazzam varyasyonlar üretir. Toplumsal tahakküm ise canlı varlıkların pek çok kategorisi arasında mevcut gerçek farklara dayandığını iddia ederek kendini meşrulaştırır. Bu farklar, sadece çok spesifik toplumsal parametreler içinde anlam ve değer taşımaya başlar.
“Significant Differences: An Interview with Elizabeth Grosz“, Interstitial Journal dergisinin Mart 2013 sayısında yayımlanan röportajı, ilk olarak Dünyanın Yerlileri sitesi için Nalan Kurunç çevirmiş, Banu Eryılmaz redakte etmiş, Evren O. Yurttaş son okumasını yapmıştır.
Bu çevirinin Öznur Karakaş tarafından gözden geçirilmiş halini yayımlıyoruz.