Horkheimer ve Adorno’nun öğrencileri tarafından 1960’ların sonunda Marx’ın politik ekonomi eleştirisini yeniden inceleme projesi bugünlerde Neue Marx-Lektüre (bundan sonra NML olarak yazılacaktır) olarak biliniyor. Esas olarak Alfred Schmidt, Hans-Georg Backhaus ve Helmut Reichelt tarafından başlatılan bu “Yeni Marx Okuması”, Marx’ı Marksist ortodoksinin taşlaşmış şemalarından kurtarmaya çalıştı. Bu makalede, bu projenin başlangıcını, köklerini Adorno’nun eleştirel toplum teorisine kadar takip ederek yeniden inşa etmeye çalışacağız. Bu perspektifle, NML’nin Marx’ın değer teorisine özgün yaklaşımını, bu teorinin “mantıksal” karakterine ilişkin anlayışını ve meta biçiminin çelişkilerinin ve emeğin çift yönlü karakterinin nasıl toplumun özerkleşmesine neden olduğunu inceleyeceğiz. Son olarak NML ile ilgili, eleştiri ve daha fazla diyaloğun verimli olacağı, bazı problemlerin ana hatlarını vereceğiz.
Neue Marx-Lektüre’ün Doğuşu
Birçok yoruma göre, Marx’ın yaptığı Ricardo’nunkini revize eden bir emek değer teorisi önermekti. Bu yorumlar, değerin-formu ve metanın fetiş karakteri hakkındaki bölümleri sadece yardımcı bir rol oynamaya bırakarak, Kapital’in birinci kısımının ilk iki bölümüne odaklanma eğilimindedir. Bu yaklaşıma göre Marx, metaya önce hem “kullanım değeri” hem de “mübadele değeri” olarak bakar. Ardından, mübadele değerinin arkasında, mübadele edilen metalar için ortak bir şeyin olması gerektiğini ve bunun metaların ölçülebilirliğini temellendirdiğini, yani “değer”in bulunması gerektiğini öne sürer. Son olarak da bu değeri emeğe bağlar. Bu yorum, kâğıt üstünde hepimize tamamlanmış görünebilir; ancak burada durursak, Marx’ın değer teorisinin bütün noktasını kaçırırız.
Marx’ın politik ekonomi eleştirisini, kendisinden önceki ve kendisinden sonraki ekonomik teorilerden fiilen ayıran şey, değer-formu teorisidir. Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin yanıtlamaya çalıştığı sorular şunlardır: Neden değer? Değer neden emeğin bir ifadesinden başka bir şey değildir? “Nesnel bir toplumsal boyut” olan değerin, metaların mübadelesine göre var olmasının mümkün koşulları nelerdir? Ve neden değerin içeriği (yani emek) başka bir şeyin, yani paranın biçimini alıyor?[1] Kapital’de ve Kapital’in hazırlık çalışmalarında (en azından Grundrisse’de) az çok açık bir şekilde bulunabilen bu sorular, birkaç istisna dışında, Marx’ın takipçileri ve yorumcuları tarafından ciddi şekilde kenara atılmıştı, en azından NML gelene kadar.
1960’larda Backhaus, Reichelt ve Schmidt’in katkılarıyla bu durum değişti. Savaş sonrası Yeni Sol üzerindeki etkileri zirvedeyken Frankfurt Okulu’nun içinden ortaya çıkarak, (Batı) Alman Marx incelemesinin yeniden canlanmasına kararlı bir şekilde katkıda bulundular. Gündeme getirdikleri konular arasında Marx’ın Hegel’le ilişkisi, değer teorisinin politik ekonomi ile bir sürekliliği olması veya olmaması, materyalizminin doğası vb. gibi bir sürü konu vardı. Ancak hepsinin merkezinde, Marx’ın klasik politik ekonomiden, özellikle de Ricardo’dan kopuşunun radikalleştirilmesi ve bunun sonucunda klasik Marksizm’le de yol açtığı kopuş vardı. Marx’ın yeni bir heterodoks okuması ortaya çıkmıştı.[2]
Backhaus, NML’nin başlatıcısı olarak kabul edilebilir. Kendisi 1965’te Frankfurt Üniversitesi’nde Adorno’nun kursunun bir parçası olarak bir seminer vermişti. Adorno’nun etkisi altında, Marx’ın yeni bir yorumunun temel unsurlarını geliştirdi. Dört yıl sonra, denemelerinin en iyi bilineni ve en çok tercüme edileni “Değer-Formunun Diyalektiği Üzerine” yayımlandı. Bu [makale], daha sonra NML olacak araştırma programının bir prototipi gibiydi. Backhaus, Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin yerleşik kabulünde Marx’ın değer kuramının Ricardo’nun kuramına indirgendiğini ve bunun sonucunda politik ekonomiye Marksist yaklaşımın kendine özgülüğünün yanlış anlaşıldığını görmüştü.
Bu yanlış anlamalar şunları içeriyordu: Marx’ın diyalektik ‘sunum yöntemini’ sadece bir kelime oyunu ya da tarihsel bir sürecin mantıksal yansıması olarak ele almak ve değerin-formuna ilişkin argümanını paranın ortaya çıkışının tarihsel-mantıksal bir özeti olarak ele almak ya da tamamen görmezden gelmek. Backhaus’un belirttiği gibi: “[Marx’ın] ekonomistik yorumu… Marx’ın değer teorisinin eleştirel niyetini gözden kaçırmaya mahkûmdur: [Bu yorumda] ‘Politik Ekonominin Eleştirisi’ diğer [ekonomik] teorilerin yanında duracak bir başka teoriden ibaret kalır.” [3] Ancak Backhaus, Marx’ın form teorisinin bu yanlış anlaşılmasının, Marx’ın yazdığını anlamakta yaşanılan basit bir başarısızlık olmadığını, çünkü Marx’ın kendisinin de değer-formunun kesin bir sunumunu geliştiremediğini belirtiyordu. Bu nedenle, değer-formunun diyalektiğinin eleştirel niyetini anlamanın tek yolu, onu Marx’ın bir dizi metnindeki kısmi ifadelerden yeniden inşa etmekte yatıyordu (argümanın 1859’daki halinden [Politik Ekonominin Eleştirisine Katkı] Kapital’in ikinci cildine kadar farklı versiyonlarıyla takip ederek).
Backhaus da Reichelt de NML’nin doğuşunun başlangıcı olarak, Backhaus’un 1963’te Frankfurter Walter-Kolb-Studentenheim’ın [Frankfurt Walter Kolb Öğrenci Evi] kütüphanesinde Kapital’in ilk baskısının bir nüshasına rastlaması anekdotunu verirler: “”İlk bakışta bile, kavramların inşasında ve ikinci ciltte sadece bir taslak halinde olan değer teorisinin sorunlarının ortaya konmasında kategorik bir farklılık olduğunu fark etmek mümkündü.”[4] Bu olayın ardından Backhaus metni özel bir çalışma grubunda Reichelt, Walter Euchner, G. Dill, Gisela Kress, Gert Schäfer ve Dieter Senghaas ile incelemeye başlar. En ilginç buldukları şey, değerin “eşdeğerlik-formu”nun analizinde, Kapital’in ikinci baskısında tespit edilmesi daha zor olan bir diyalektik çelişkinin varlığı olur. [Bu okumalar sonucunda] Hegelci “çift yönlüleşme” [Verdopplung] kavramı- o yıllarda Karl Heinz Haag (Horkheimer’in asistanı) tarafından analiz edilen ve Marx tarafından ilk baskının değer-formu sunumunda kullanılan- yeni bir mantıksal anlam kazanır. [5]
Oluşan bu yeni perspektifte göre, Marx’ın Kapital’deki diyalektiği, teorik sonuçlardan yoksun belirsiz bir felsefi ifade olarak değil, mantıksal bir mesele olarak ele alınmalıdır. Bu ölçüde, NML’nin çıkış noktası, Marx’ın sunum yönteminin eleştirel bir yeniden keşfinde yatmaktadır. Çelişki, çift yönlüleşme, benzeyiş/suret, [semblance], fenomenal tezahür, töz vb. bir sürü diyalektik kavram, ortodoks ve/veya ‘ekonomistik’ okumalarca kenara atılmış, NML için ise bu kavramlar Marx’ın ekonomi politik eleştirisini anlamanın anahtarı olmuştur.
Adorno’nun solunda oturan Hans-Jürgen Krahl da NML’yi başlatan figürlerle aynı çevrede idi ve onlarla paralel pozisyonlara sahipti. Onun ölümü, fotoğrafta ayakta duran şahsın Eleştirel Teoriyi ele geçirmesine yol veren olaylardan biridir… (Çevirmenin Notu)
Adorno’nun Mirası
Reichelt, Kapital’in ilk baskısının keşfinin, Adorno’nun diyalektik toplum teorisi üzerine derslerine katılmamış birinin başına gelmesi durumunda hiçbir sonuç doğurmayacağını iddia etmişti.[6] Bunun nedeni ise, Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin benzersizliğinin, Adorno’nun “doğuşun anımsanması” dediği şeyde yatmasıdır. Marx’ın politik ekonomi eleştirisi, aslında, öznel-nesnel bir gerçeklik olarak toplumun ta kendisinin oluşumuna ilişkin bir teoriyi temsil eder.[7] Backhaus’un açıkladığı gibi: “toplum nesneldir”, çünkü “tikelleri kapsayan ve onlara hükmeden bir soyut evrensellik“tir.[8] Ancak toplum aynı zamanda özneldir, çünkü “yalnızca insanlar sayesinde var olur ve yalnızca onlar aracılığıyla kendini yeniden üretir.”[9]
Öznel-nesnel bir gerçeklik olarak toplum kavramı Adorno için temel nitelikteydi: [çünkü onun da vurguladığı üzere] mübadelenin sistematik olarak egemen olduğu bir toplum “doğayı heteronom bir şekilde genişletir.“[10] Bir mübadele toplumunda, toplumsal alanda yeniden üretim, doğal bir gerekliliğe benzer; kapitalist toplum, bireysel eylemlerin, o eylemlerin faillerinin bizatihi kendilerine egemen olan nesnel bir alan oluşturduğu belirli bir yapıdır. Kapitalist üretim tarzı, doğa ile tarih arasındaki karşıtlığı yok eder. Sosyal faillerin tabi olduğu yasallık bir sosyal inşadır fakat bu sosyal inşa, sosyal failler üzerinde bir doğa kanunu olarak hareket eder: “tarihsel yaşamın nesnelliği, doğal tarihinkine mütekabildir.”[11] Diyalektik sosyal teori, ‘toplumun -özerk hale getirilmiş olanın- artık kavranabilir olmadığını; kavranabilir olanın yalnızca özerk hale gelme yasası olduğunu’ göstermelidir.[12]
Kapitalist toplum Adorno’ya göre bir bütündür [whole], bir bütünlüktür [totality], evrenseldir: ‘toplumsal olarak bu bütünlük içinde yeri olmayan olgusal hiçbir şey yoktur. Bu [bütünlük] tüm bireysel denekler için önceden belirlenmiştir, çünkü kendi içlerinde bile onun “kısıtlamalarına” (contrainte) itaat ederler.’[13] Ve mübadele, her sosyal olgunun birbiriyle kurduğu bağlantıyı içkin olarak belirler.[14] Mübadele “objektif” bir sosyal bağlantıyı gerçek kılar.[15] Toplumun yeniden üretimini, ‘mübadele edilecek ürünlerin denklerine, soyut, ancak hiçbir şekilde -geleneksel tartışmanın iddia ettiği gibi- maddi olmayan bir şeye indirgeyerek’ bir soyutlama süreci aracılığıyla garanti eden şey dolayım ilkesidir.[16]
Adorno, mübadelenin analizinden yola çıkarak, kapitalist toplumu karakterize eden toplumun özerkleşmesini durumunu anlamanın mümkün olduğunu savunur. Her mübadelede mevcut olan soyutlama eylemi öznel değildir, çünkü ‘hem ona tabi olan insanların bilincinden hem de bilim adamlarının bilincinden [ekonomistlerin] bağımsızdır.’[17] Kapitalist üretim biçiminde, metalar arası mübadeleye olanak tanıyan bir ‘birliğe indirgeme’ ilkesi vardır. ‘Metaları alınıp satılabilir kılan şey, toplumsal olarak gerekli soyut emek zamanının birliğidir.’ Ancak böyle bir birlik, mübadiller tarafından yürütülen öznel bir soyutlama süreci ile belirlenmez; daha ziyade, ‘soyut emek zamanı’ otonom bir hale gelmiş bu sosyal ilişkinin içine gömülü ‘canlı rakiplerin arasındaki karşılaşmalardan bu soyutlamayı yapar.’[18] Para, ‘naif bilinç tarafından eşdeğerliğin kendiliğinden aşikâr biçimi ve dolayısıyla insanları böyle bir düşünme ihtiyacından kurtaran yine kendiliğinden aşikâr bir mübadele aracı olarak kabul edilir.’[19] Bu yüzden Adorno’ya göre Marx’ın değer, para ve sermayeyi fetiş karakteri taşıyor olarak görmesi toplumun özerkleşmesini anlamanın anahtarıdır: ‘Meta fetişizmi kavramı, kendisini iktisada doğal bir süreç ya da ‘şeylerin kendinde-varlığı’ olarak sunan bu zorunlu soyutlama sürecinden başka bir şey değildir.’ Mübadelenin diyalektik doğası, ‘meta fetişizminin bir yandan bir görünüş, diğer yandan da nihai gerçekliğin [äußerste Realität] ta kendisi olmasında yatar.’[20] Doğal olarak algılanan bu süreç, sosyal aktörlerin bütünleştiği sosyal ilişkilerden kaynaklandığı için bir yanılsamadır fakat aynı zamanda gerçektir çünkü birliğe indirgeme, faillerin bilincini aşarak onlara ‘nesnel’ bir yasallık dayatır.
Diyalektik bir toplum teorisi, toplumun özerkleşme sürecini anlayabilmeli ve aynı zamanda onun sosyal doğuşun anımsanmasını açıklayabilmelidir. Bu misyon, Adorno tarafından Alfred Sohn-Rethel ile yaptığı bir sohbet sırasında keskin bir şekilde formüle edilmiştir: ‘Tarihsel materyalizm, [toplumsal] doğuşun anamnezidir.’[21] Tarihsel materyalizm, toplumun bağımsızlaşma yasasını ve bu sürecin teorik olarak unutuluşunu görünür kılar. Adorno’nun eleştirel toplum teorisinin temeli ve NML’nin çıkış noktası da işte budur.
Toplumun özerkleştirilmesinin mübadele analiziyle bağlantısı, Adorno’nun yazılarında ancak bir embriyo halinde kaldığı için hatırlanması özellikle önemlidir. 1965’te Adorno hala ‘mübadele soyutlamasının sistematik-ansiklopedik bir analizinin’ gerekliliğinden söz ediyordu.[22] Ama bu analizi kendisi yapmayı asla başaramadı. Reichelt, Adorno’nun mübadele ve gerçek soyutlama üzerine düşüncelerinde ‘diyalektik teorinin tüm başlıklarının özetlendiğini, ancak bu savların iddia zemininde kaldığını’[23] ve ‘eleştirel teorinin tamamlanmasının bu “nesnel soyutlamanın” açıklığa kavuşturulmasına bağlı olduğunu’ ikna edici bir şekilde gözlemler. Eğer bu “nesnel kavramı” somutlaştırmak mümkün olmazsa, eleştirel teorinin diğer tüm kavramları … birer sosyal-teorik spekülasyon oldukları suçlamasına maruz kalacaktır.[24] Dolayısıyla NML, Adorno’nun eleştirel toplum teorisini derinleştirmenin ve hatta temellendirmenin projesi olarak anlaşılabilir.
Hermeneutik Perspektifler
Batı Marksizmi, Marx’ın erken dönem eserlerini, sonraki dönem çalışmalarını anlamak için bir anahtar olarak ön plana çıkarırken, NML, Marx’ın politik ekonomi eleştirisini, çalışmalarının bütününü anlamanın anahtarı olarak okur. Kapital’in ve onun hazırlık el yazmalarının sadece ‘evrensel sermaye kavramının’ bir açıklaması olduğu politik-ekonomi eleştirisi, tamamlanmamış bir proje olarak görülmektedir. Dahası, NML bu evrensel sermaye kavramının Marx tarafından sunuluş biçimiyle tam olarak geliştirilmediğini ve Marx’ın diğer eserlerine başvurarak yeniden inşa edilmesi gerektiğini iddia eder. Politik ekonominin eleştirisini anlamak için Marx’ın yönteminin sonuçlarını anlamak gerekir. Sunum biçimini onun ekonomik içeriğinden ayırmak mümkün değildir. Teorinin diyalektik sunum biçimini takip etmek zorunludur ve çoğu zaman bu Marx’ın formülasyonlarının ötesine geçmek demektir. Bu, NML’nin Althusser tarafından başlatılan okumayla paylaştığı bir perspektiftir. Schmidt’in belirttiği gibi: ‘Marx’ın kendi eserlerine ilişkin yaklaşımı ne kadar önemli olursa olsun, bu yaklaşım çoğu zaman Marx’ın materyal analizlerinde teorik olarak sunduklarının çok gerisinde kalmaktadır.’[25]
Backhaus’un ilk yıllardaki pozisyonuna göre Marx’ın teorisindeki yanlış anlamalar, Marx’ın yorumcularının yanlış anlamalarından kaynaklanıyordu. Ancak, Materialen zur Rekonstruktion der Marxschen Werttheorie‘nin üçüncü bölümünde Backhaus görüşünü değiştirerek bu yanlış anlamaların Marx’ın kendisinden de kaynaklandığını düşünmüştür.[26] Marx’ın değer-formuna ilişkin farklı sunumlarının kapsamlı bir analizi, okuyucunun onun yaklaşımının hem tarihsel hem de mantıksal olduğunu anlamasını sağlar. Marx’ın Kapital’in ilk baskısındaki açıklamasını ve Grundrisse’deki bazı pasajları izleyerek, değerin basit [elementary] biçiminden paraya doğru olan gelişim mantıksal-senkronik bir gelişim olarak anlaşılabilir. Ancak okuyucu Marx’ın Kapital’in birinci ya da ikinci baskısının Ekler bölümündeki açıklamalarını takip ederse, bunu tarihsel bir süreç olarak da anlayabilir. Backhaus’a göre, Marx’ın teorisini yeniden inşa etmek için farklı bir hermeneutik bakış açısı benimsemeliyiz: Sadece Marx’ın kendi metnini takip etmek yeterli değildir; bunun yerine Marx’ın cevaplamaya çalıştığı soruları anlamamız ve ardından bu sorulara en iyi hangi açıklamanın cevap verebileceğini seçmemiz gerekir. Backhaus’un yaklaşımını paylaşarak Reichelt de ‘mübadele değerinin artan özerkleşmesinin’ diyalektik sunumunun, sadece ‘temel iskeletinin’ Kapital’de bulunabileceğini belirtir.[27] Teorinin farklı açıklamalarının ve Marx’ın Grundrisse‘sindeki temel kavramların gelişiminin analizi, Reichelt için de tam anlamıyla Marksist bir değer teorisinin yeniden inşasında önemli bir rol üstlenir.
NML tarafından benimsenen bir diğer özgün yorumlayıcı yaklaşım ise Marx’ın erken ve geç dönem yazıları arasındaki ilişkiye dairdir. NML yazarları Althusser’in epistemolojik kopuş teşhisine karşı çıkmakta ve Marx’ın daha önceki toplumsal oluşumları daha sonraki toplumsal oluşumların ortaya çıkardığı perspektiflerden incelemek için kullandığı metodolojinin aynısını kullanarak Marx’ın eserlerinin bütüncül bir okumasını önermektedir- bu yöntem, Marx’ın insan anatomisinin maymun anatomisinin anahtarını içerdiği şeklindeki o meşhur iddiasıyla betimlenir. İşte tam da bu şekilde NML, Marx’ın erken dönem metinlerini, Althusser’in önerdiği gibi Marksizm öncesi konumlara terk etmek yerine, sonraki metinler üzerinden okuyarak anlamlarını geri kazandırmaktadır.[28] Schmidt’in dediği gibi: ‘Marx ve Engels’in uzun süre boyunca felsefi-hümanist içeriğe sahip olduğu düşünülen erken dönem yazıları, ancak Das Kapital‘in tarihsel-ekonomik analiziyle tam olarak anlaşılabilir.’[29]
Bu nedenle, örneğin Reichelt, Marx’ın daha önceki çalışmalarında geliştirdiği sivil toplum ile devlet, burjuva ile yurttaş, yeryüzü ile gökyüzü arasındaki tersine çevirme süreçlerinin, politik-ekonomi kategorilerinin eleştirisi ışığında anlaşılması gerektiğinde ısrar eder. Diğer bir deyişle, kapitalist toplum biçimlerinin eleştirisi, insan ilişkilerinin kendilerini zorlayıcı ekonomik yasalar biçiminde sunmalarının nedenlerini anlamayı gerektirir. Benzer şekilde Backhaus, Marx’ın erken dönem çalışmalarında sıklıkla felsefi bir kalıntı olarak bir kenara atılan şeyin, bunun yerine ‘onto-teolojik ve sosyal-metafizik nesnelerin izomorfik yapılarını ya da politik ve ekonomik nesnelerin izomorfik yapılarını’ tanıyan eleştirel bir yöntem geliştirmeye yönelik ilk girişim olarak görülmesi gerektiğini göstermektedir.[30] Tıpkı teolojik tartışmaların yeryüzü ve gökyüzünün karşıtlığında yeryüzünün çifte katlanışını [Verdoppelung] varsayması gibi, politik ekonomi disiplinindeki her tartışma da mübadelenin ekonomik biçimlerini varsayar: değer, para, fiyat vb. Marx’ın temel talebi, “ekonomistlerin” “kategorileri” ya da “biçimleri” önceden varsaymamaları, bunun yerine onları “genetik olarak” geliştirmeleridir. [31] Bu genetik yöntemin başlangıcı Backhaus tarafından Marx’ın politik ekonominin ‘üzerinde düşünülmemiş ön kabullerine’ değindiği 1844 Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları‘nda bulunur: ‘Marx burada paradan bahsediyor, çünkü para “kendi” işlevlerinde” “gayri-insani” [unmenschliches] bir özne olarak işliyor, yani eşit olmayan şeyleri eşitliyor, değerleri “depoluyor”; şeylerin, yani “insanın dışındaki” şeylerin bağımsız yasalarını “aktarıyor” ve böylece ekonominin “nesnel” … anını sunuyor.”[32]
Hegel ve Marx
Hegel’in felsefesi ve özellikle de mantığı, NML tarafından Marx’ın politik ekonominin eleştirisini anlamak için temel bir kaynak olarak görülmektedir. Schmidt, Marx’ın ‘ekonomi politiğin eleştirisi’ ifadesindeki ‘eleştiri’ teriminin anlamından yola çıkar. Marx’a göre, disiplinler arasındaki geleneksel sınırlar aracılığıyla kavranabilecek hiçbir toplumsal olgu yoktur. Gerçek ‘bilgi nesnesi’ bir bütün olarak toplumsal olgunun kendisidir, dolayısıyla bir bütünlük olarak sermayedir. Ancak sermaye, ampirik olarak karşımıza verilen üretim koşulları bilginin dolaysız nesnesiymiş gibi anlaşılmamalıdır. Tam tersine, Marx burjuva kategorilerinin ve teorilerinin bizzat kendilerinin eleştirisi üzerinden ilerler.[33] Teori ve onun ‘nesnel’ içeriği birbiriyle ilişkilidir, ancak bir ve aynı şeyler değildir. Bu yüzden araştırma yöntemi sunum yönteminden biçimsel olarak farklıdır. Schmidt’e göre sorgulama yöntemi, tarih, ekonomi, sosyoloji, istatistik ve benzeri alanlardan materyalleri ele almakta ve anlama kapasitesinin ‘izole etme’ ve ‘analiz etme’ güçleri aracılığıyla gerçekleştirilmektedir. Sunum yöntemi ise bu izole verilere somut bir bütünlük kazandırmalıdır. ‘Sunuş’, Hegel’i izleyerek, dolaysız ‘varlık’tan, varlığın zemini olan dolayımlayıcı ‘öz’e doğru ilerler. Öz olarak gerçeklik kendini fenomenal olarak tezahür ettirmelidir, ancak özün somut bu hali onun tezahüründen ayırt edilir. En soyut kategorilerin bile tarihsel bir belirlenim boyutu olmasına rağmen, mantıksal seyir tarihsel seyirden farklı ve hatta ona zıttır.
Bu konular Schmidt tarafından “History and Structure” adlı eserinde daha da geliştirilmiştir: Marx için olduğu kadar Hegel için de gerçeklik bir süreçtir: yani ‘negatif’ bir bütünlüktür. Hegelcilikte bu süreç aklın bir sistemi olarak görünür. Yani, kapalı bir ontoloji olarak, insanlık tarihi ise onun sadece bir türevi, uygulamasının sadece bir örneği olma seviyesine iner. Buna karşılık Marx, tüm varlıkların daima uymak zorunda olduğu spekülatif bir mantığa indirgenemeyecek bir tarihsel gelişimin bağımsızlığını ve ucu açıklığını vurgular. Dolayısıyla ‘olumsuzluk ya da negativite’ zaman içinde sınırlı bir şeye işaret ederken, ‘bütünlük’ modern üretim ilişkilerinin tamamını ifade eder.[34]
Mantıksal momentin tarihsel olan üzerinde bilgi kuramsal bir önceliği vardır: sermayenin önceden teorik bir kavranışı olmaksızın, onun doğuşunun tarihsel ön kabulünü nerede arayacağımızı bilemeyiz.[35] Ancak bu, Hegel’de olduğu gibi kategorileri gerçekliğin varoluşsal zemini haline getirmez. Daha ziyade, kategoriler bilgide gerçekliğe dolayım sağlar. Ancak Hegel’in bu eleştirisi, Marx’ın Hegel’in ‘sistem’ kavramına olan borcunu ortadan kaldırmaz. Somut olan, insan aklının direkt önünde duran şey değil, ‘çokluğun birliğidir.’ Yani bu bilgi, her ne kadar analitik yöntemde zorunlu bir temele sahip olsa da olgusal olanla ve zihinsel olan arasındaki zıtlıktan her zaman diyalektik olarak kaçar. Dolayısıyla Marx tarihsel değil mantıksal olarak ilerler, çünkü ortaya koyduğu sermaye biçimi kendi varoluş koşullarını kendisi yaratmıştır.
Schmidt, Marx’ın politik ekonomi eleştirisinde Hegel’in yönteminin oynadığı rolü vurgularken, Reichelt argümanı ontolojik bir ilişki yönünde genişletir. Marx’ın objektif bir kısıtlama yüzünden diyalektik bir argüman diyalektik yapıda bir argüman kullanmak zorunda olduğunu iddia eder: Çünkü Marx’ın Sermaye kavramı ile Hegel’in Tin kavramı arasında yapısal bir özdeşlik vardır… Marx’ın düşüncesinde kavramın mutlak olana doğru genişlemesi, aynı olayın benzer bir şekilde meydana geldiği [kapitalist] gerçeklik için uygun bir ifadedir… İçinde yaşadığımız bu tersine dönmüş dünya için, insanların despotik bir Kavrama itaat ettiği Hegelci idealizm, evrenseli sadece öznel olarak kavramsal bir şey halinde görmek isteyen herhangi bir nominalist teoriden daha uygundur. Bu bir ontoloji olarak burjuva toplumunun ta kendisidir.[36]
‘Sunuş’ veya ‘teşhir’ olarak sunum yeni bir ontolojik anlam kazanır. Bu diyalektik yöntem, yalnızca tekabül ettiği toplum kadar iyi ya da kötüdür; yalnızca ‘evrenselliğin kendisini bireyin aleyhine ileri sürdüğü’ yerde geçerlidir ve aslında gerçek inversiyonun felsefi çiftlenişidir [Verdoppelung]. O halde materyalist diyalektiğin karakteristik özelliği Methode auf Widerruf, yani ‘lağvediliş yöntemi’dir; yani bu yöntem, varoluş koşulları ortadan kalkar kalkmaz kendini feshetmek zorundadır.[37]
Reichelt ayrıca Marx’ın paranın sermayeye dönüşümünü açıklarken übergreifendes Subjekt kavramını kullandığını vurgulamaktadır:
“Dönüşümlü olarak para biçimini ve meta biçimini alan ve ardından bu biçimleri kaybeden, bununla beraber tüm bu değişimler boyunca kendini koruyan ve genişleten bu sürecin kapsayıcı ve egemen öznesi [übergreifendes Subjekt] olarak değer, her şeyden önce kendisiyle özdeşliğini ortaya koyabileceği bağımsız bir biçime ihtiyaç duyar. Bu forma ancak para şeklinde sahip olur. Dolayısıyla para, her değerlenme sürecinin başlangıç noktasını ve sonucunu oluşturur.”[38]
Reichelt, sermayenin kapsayıcı ve egemen gücünü, Hegel’in ‘felsefe zemininde burjuva toplumunun sırrını ifşa eden’ Kavramının mutlaklığı ışığında anlar: türetilmiş bir gerçekliğin bir ilk gerçekliğe dönüşümü [die Verkehrung eines Entsprungenen zu einem Ersten]. Dolayısıyla Marx’ın düşüncesinde kavramın mutlak olana doğru genişlemesi, bu olayın benzer bir şekilde gerçekleştiği [kapitalist] gerçekliğe uygun olan [tek] anlatımdır.’[39]
Benzer bir argüman Backhaus’ta da bulunmaktadır. Hegel tam da teoriyi diyalektik bir yapı içinde ortaya koyma biçimi nedeniyle Marx’ın meta, para ve sermaye teorisinde yarattığı ‘devrimin’ merkezinde yer alır. Hegel, metanın çift yönlü karakterini geliştiremediği için sadece bir ilk adım niteliğindedir. (Ancak Backhaus, Hegel’in Marx tarafından bilinmeyen bazı yayınlanmamış yazılarında bu ikiliği çok iyi gördüğüne de işaret eder). Backhaus’a göre Hegel, Ricardo’nun ve genel olarak politik ekonominin bir eksikliğini tekrarlar: [Hegel], kavramsal teçhizatı potansiyel olarak ona bu görevi yerine getirmesi için tüm teorik araçları sağlamasına rağmen, doğun ve ortaya çıkışın unutuluşunu tekrarlar.[40]
Marx’ın Yöntemi ve Para Öncesi Değer Teorilerinin Eleştirisi Üzerine
Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin NML tarafından yeniden inşasının başlangıç noktası, Engels’in ‘basit meta üretimi’ tartışmasıyla başlayan ve ardından ‘Marksizm’ tarafından yayılan, Marx’ın yönteminin mantıksal-tarihsel olarak yorumlanmasının sorgulanmasında yatmaktadır. Backhaus’a göre, Engels’in 1859’da Marx’ın Politik Ekonominin Eleştirisine Katkı kitabını yaptığı inceleme ve 1895’te Kapital‘in III. cildine yazdığı ‘Ek’, Marx’ın sunuş yönteminin tarihselleştirilmesine yol açmıştır. Engels incelemesinde Marx’ın mantıksal sunum yöntemini ‘aslında tarihsel yöntemin kendisinden başka bir şey olmayan, sadece tarihsel biçimden ve araya giren olumsallıklardan arındırılmış’ bir yöntem olarak tanımlıyordu.[41] Yazdığı ‘Ek’te ise aynı tarihsel yöntemi, değerler ve üretim fiyatları arasındaki sözde çelişkiyi çözmek için uygulayarak, değerleri basit meta üretiminin tarihsel bir aşamasında mübadele oranlarının egemen sistemi haline gelişini açıklıyordu.[42]
Backhaus’a göre, basit meta üretimi kavramı Marx’ın birbirinden ayrı iki farklı okumasının temelini oluşturmaktadır: mantıksal-tarihsel okuma ve hipotetik okuma. İlkine göre değer teorisi, basit meta üretiminin yasalarının mantıksal olarak anlaşılmasıdır; değer-formu, toplumda paranın tarihsel olarak ortaya çıkışının mantıksal aynasıdır. İkincisine göre ise, değer teorisi kapitalizmdeki fiyatlara gerçekten tarihsel değil, daha ziyade varsayımsal bir yaklaşımdır. Değerler, genelleştirilmiş bir mübadele toplumunda mübadele oranlarının yasasıdır. Bu adım da ikinci bir belirlenimle, yani tam anlamıyla kapitalist bir toplum için mübadele oranları yasası olarak üretim fiyatlarıyla tamamlanmalıdır. Böylece, [Kapital‘deki] değer-formuna ilişkin paragraf bir kez daha sıradan değiş-tokuştan parasal mübadeleye uzanan tarihsel bir gezinti olarak okunur.[43]
Bu yorumlar, farklı olmakla birlikte, bir başlangıç aşaması olarak paranın olmadığı genelleşmiş bir mübadele fikrini paylaşmakta ve değer-formunun tarihsel bir okumasını yapmaktadır. Backhaus bu iki görüşü ‘para öncesi değer teorileri’ etiketi altında bir araya getirerek, Marx’ın değer teorisinin bu para öncesi ya da parasal-olmayan yaklaşımların bir eleştirisi olarak anlaşılması gerektiğinde ısrar etmektedir:
“Marx, iş bölümü temelinde örgütlenmiş, para öncesi bir piyasa ekonomisinin çelişkisiz bir kavramını inşa etmenin mümkün olmadığını göstermek istiyordu. … Para öncesi bir meta kavramı düşünülemez.“[44]
Bütünlüklü ya da genişletilmiş değer-formundan evrensel değer-formuna geçiş, parasız bir evrensel mübadelenin mantıksal olarak imkânsızlığını göstermektedir. Değer-formuna giden diyalektik sunuşta, Marx’ın betimlediği mübadele süreci bir ‘dolaşım’ [Zirkulation], yani (ürünlerin değil) metaların para-formunu -dolayısıyla da fiyat-formunu- üstlendiği bir mübadele form-belirlenimi olarak anlaşılmalıdır. Burada ‘dolaşım’, bir tür tarih-ötesi kavram olan ve herhangi bir fiili varoluştan yoksun (’emek’ ya da ‘ürün’ gibi) bir soyutlama olan ‘mübadele’den [Austausch] ayırt edilmelidir. Bu yüzden, esasında parasal olan Waren-austausch [meta-mübadelesi] ile esasında parasal olmak zorunda olmayan Produkten-austausch [ürün-mübadelesi] arasında bir ayrım vardır.
Bu açıdan bakıldığında, Marx’ın teorisinin eleştirel içeriği hem objektif (klasik veya Marksist) değer teorileriyle hem de öznel değer teorileriyle karşılaştırılabilir. Her iki yaklaşım türü de mübadeleyi anlamak ve bir değer teorisi inşa etmek için sadece bir perdeye indirgenmiş olan paradan soyutlanmak gerektiği fikrini paylaşmaktadır. Sonuç ise bir çifte başarısızlıktır: 1) kapitalizmin doğallaştırılması 2) Özel, özerk ve bağımsız firmaların, metaları ve evrensel eşdeğerlik olan parayı birbiriyle değiş-tokuş ederek, evrensel bir mübadele içinde üretilen değeri nihayet doğrulamak zorunda olduğu bu toplumda paranın rolü hakkında bir kafa karışıklığı. Para öncesi değer teorileri, değerin ölçümü için ikili bir sistem yaratır: birincisi metaların birbirleriyle karşılaştırılabilir olduğu sözde boyuta göre (emek ya da fayda); ikincisi ise para aracılığıyla. Bunlar dolayımdan geçmemiş ölçütlerdir. [Onlara göre], parasal mübadelenin dışsal, ‘objektif’ olguları, teorik olarak paradan bağımsız olduğu varsayılan değer boyutundan kopuktur. Backhaus’un belirttiği gibi, ‘öznel değer ile objektif mübadele değeri arasında, yani değerin öznel olarak yorumlanan “cevheri” ile objektif olarak öngörülen “biçimi” arasında bir ayrım’ vardır.[45]
Dahası, Backhaus’a göre, Marx’ın eleştirisi çoğu fiyat teorisine ve Sraffa’nın[i] birçok takipçisinin yaptığı gibi değer boyutunu ortadan kaldıran yazarlara da yöneltilebilir. [Bu düşünürler] ilk kez Aristoteles tarafından ortaya atılan, heterojen nesnelerin neden kıyaslanabilir hale geldiği sorusunda mantıklı hiçbir şey bulmamaktadırlar. Backhaus’a göre bu sorun nominalist para teorileri tarafından tatmin edici bir şekilde çözülememektedir. Para, ancak ölçtüğü boyut belirlendikten sonra soyut bir hesap birliği olarak düşünülebilir. Backhaus’u izleyerek, Marx’taki değer boyutunun, şeylerin ‘sosyo-doğal özellikler’ kazandığı metafizik bir boyut olduğunu söylemek zorundayız.[ii]
Backhaus tarafından sunulan Marx, sermayenin dolaşımını soyut bir tarih-öncesi ve tarih-ötesi mübadeleye geri götüren tüm değer teorilerine karşı güçlü bir eleştiri geliştirir ve aynı şekilde, her türlü nominalizmin ötesine geçen bir para teorisi önermektedir.[iii] Backhaus’a göre para, meta dolaşımının ayrılmaz bir parçası, özel emeklerin toplumsal koordinasyonunu özerk bir şekilde (faillerin bilincinin dışında) inşa eden şeydir. Mübadeleyi kolaylaştırmak için yaratılmış geleneksel bir araç olarak anlaşılan para kavramını savunmak onun için imkansızdır.
Metanın Çift Yönlülüğü
‘Metanın ideal ve gerçek anlamda çift yönlülüğü’ olarak değer ve para arasındaki içsel bağlantı, Reichelt tarafından geliştirilen ana temalardan biridir. Backhaus’un ilk makalesinden hareketle, Reichelt için Marx’ın sunumunun yeniliği, metanın kullanım-değeri ve değerin doğrudan birliği olarak açıklanmasında yatar. Aralarındaki içkin çelişki, ancak metanın iki tarafı mübadele sürecindeki gerçek ilişkileri içinde ele alındığında dışa vurulabilir. Politik ekonomi, metaları ya kullanım-değerleri olarak somutlukları içinde ya da değer olarak öznel ve tamamen zihinsel bir soyutlama eylemi aracılığıyla inceler. Marx’ın değer-formuna ilişkin araştırması, öznel indirgemenin aslında ‘toplumsal üretim sürecinde her gün yapılan bir soyutlama’ olduğunu, bunun da ancak değerin kendisini mübadele-değerinde fenomenal olarak nasıl ortaya koyduğunun derinlemesine incelenmesiyle anlaşılabileceğini göstermektedir.
Reichelt argümanına, mübadelenin her zaman iki farklı somut şey, iki farklı kullanım-değeri arasında gerçekleştiğini vurgulayarak başlar. Her metanın bir fiyatı olmasına ve fiyatlar sayesinde metaların karşılaştırılabilmesine rağmen, metalar kendilerini asla doğrudan insan emeğinin ifadeleri olarak göstermezler:
“Marx burjuva ekonomisini, paranın formunu özel emeğin yapısından çıkarmadığı için eleştirir; Marx’ın söylemek istediği, politik ekonominin fiyat-formu karşısında aciz kaldığı … onu dışarıdan anlamak zorunda olduğudur.”[46]
Meta mübadelesi içindeki her eşitlemede, denklemin sol tarafındaki meta kendi sabit değerini sağ taraftaki metanın bedeninin somutluğunda gösterir. Bu iki boyut aynı anda değerlendirilir: “Meta, doğal şeklinden farklı bir değer-formu elde eder ve [karşısındaki kendinden farklı olan] meta, dolaysız doğal şekli içinde “birleşmiş homojen insan emeğinin” fenomenal formu olarak sayılır.”[47]
Metanın içindeki içkin karşıtlık, fenomenal tezahür biçimini metanın mübadele-değeri içinde ikiye katlanmasıyla bulur: denklemin bir tarafı; kendi değerini, değerin nesnelleşmesiden ibaret olarak sayılan (eşdeğerlik formundaki) öbür metanın cisminde sergileyen bir kullanım-değeri haline gelir (göreceli-form). İnsanın soyut emeği, kendini ifade edebileceği bir gövdede görünür bir cisimleşmeye sahiptir. Artık değeri sadece bir ‘düşünce’ değildir, aynı zamanda şey-vari [thing-like] bir varoluş da kazanır. Değerin soyutluğu, meta olarak diğer tüm kullanım-değerleriyle karşı karşıya gelen özerk bir nesnede somut hale getirilir. Marx’ın belirttiği gibi: ‘metalar birer ‘şey’dir [Sache]. Kendilikleri şey gibi [sachlich] bir şekilde olmalı ya da bunu aralarındaki şey-vari [sachliche] ilişkilerinde ortaya koymalıdırlar.[48] Değerin para ve fiyat olarak ifade edilişi [Darstellung], soyut emeğin evrensel eşdeğerlikte şey benzeri bir biçim kazanması, Marx’ın değer-formu üzerine yaptığı açıklamaların teorik sonucudur. Reichelt, Marx’ın değerin basit formundan evrensel eşdeğerlik formuna (ve ardından para-formuna) ilerleyen diyalektik çıkarımını yakından takip ederek, mübadele sürecinde somut ve soyut emek ile özel ve toplumsal emek arasındaki çelişkinin nasıl kapsanarak aşıldığını [Aufhebung] gösterir. Bir yandan, meta üretiminde harcanan özel emek toplumsal emek olarak sergilenmelidir. Öte yandan, kapitalist olmayan toplumlarda somut emekler aynı öznenin farklı faaliyet biçimlerini ifade eder. Evrensel kapitalist meta mübadelesinde de benzer bir sonuç, emeğin, değerin özü olan soyut insan emeği olma gibi duyular üstü bir özellik kazanması gibi tuhaf bir durumla gerçekleştirilmelidir.
Soyut emek -yani toplumsal emeğe dönüşme sürecindeki özel emek- metanın kullanım-değeri olarak efektif hale gelmesini, yani somut emeğin toplumsal iş bölümünün bir parçası olarak teyit edilmesini gerektirir. Bu çelişki, emeğin üretimde doğrudan toplumsal olmadığı bir toplumun differentia specifica‘sıdır. Bağımsız üreticiler arasındaki özel mübadeleler sisteminde, toplumsal emek ancak meta piyasasındaki nihai (parasal) tasdiki sayesinde ortaya çıkar: evrensel eşdeğerlik formunun varlığı, bu çelişkinin çözümlendiği ve dolayısıyla aşılarak kapsandığı biçimdir.’[49]
Özel emeğin toplumsal olarak tanınması, ancak üretimde harcanan emeğin doğrudan toplumsal sayıldığı bir metaya dönüşmesiyle gerçekleşebilir. Bu meta evrensel eşdeğer olarak paradır. Spesifik bir metanın üretimi için harcanan emeğin toplumsal zorunluluğunu, sadece para ve meta arasındaki mübadele ortaya koyar. Meta üretiminde harcanan emeğin kendisini para-formunda ifade etmek zorunda olmasının nedeni, meta üreten emeğin çift yönlü karakteri arasındaki çelişkide yatmaktadır. Reichelt’in vurguladığı gibi, Marx’ın para teorisi, paranın mübadele sürecinin yapısından çıkarsanmasından gelmekle beraber; aynı zamanda değerin form, cevher ve boyut olarak anlaşılmasından hareketle evrensel eş denklik formunun bulunmasına dayanır.
Sıradan dolaşımdaki metanın çift taraflı niteliğini sunan Reichelt, bunun ardından Backhaus’un basit meta üretimi kavramına yönelik eleştirisinin ‘olumlayıcı tarafını’ geliştirir. Reichelt, Marx’ın para teorisinin ‘paranın en soyut biçimde gerçekleşen [diyalektik] çıkarımının üretim ve dolaşım alanları arasındaki ilişkiyi inceleyerek bir kez daha somutlaşması’ olarak anlaşılması gerektiğini önermektedir.[50] Yalın dolaşımda, toplumun üyeleri kendilerini yalnızca mübadele eden kişiler olarak sunarlar. Fakat dolaşım özerk bir süreç olarak kabul edilemez. Metalar dolaşım sırasında mübadele ediliyorlarsa da üretimleri önceden varsayılmaktadır. Metalar satıldıktan sonra dolaşım alanından çıkar ve tüketim alanına girerler.[51]
Marx tarafından Kapital‘in üçüncü bölümünde geliştirilen paranın farklı işlevlerinin sunumu, Reichelt tarafından soyut zenginliğin şey-vari varlığı olan paranın giderek artan bir şekilde bağımsızlaşmasının süreci olarak anlaşılmaktadır. Marx’ın Grundrisse‘deki istifleme analizi burada çok önemli hale gelir. Para, değer olarak bağımsızlığını kazanabilmek için dolaşımdan çıkar, ancak dolaşım dışında para yalnızca potansiyel (soyut) zenginliktir: ‘Bir şey [yani para] olarak var olan evrensel zenginliğin gerçekliği, kendi dışında, yani onun cevherini oluşturan tikellerin bütünlüğünde yatar.’[52] Bu çelişki, para sermaye biçimini, yani P-M-P devinimdeki kendi kendini-değerleyen-değer-formunu alır almaz kapsanarak aşılır: ‘Bu biçimlerin her birinde, sermaye olarak para kendi içinde mübadele-değeri olarak kalır. Dolayısıyla, yalnızca para-formunu kazandığında değil, aynı zamanda meta-formuna sahip olduğunda da paradır… Bu formların her birinde hep kendisidir.’[53] Reichelt burada, Marx’ın, basit dolaşımın aslında kendisinin dışında yer alan bir sürecin -yani kapitalist üretimin- tezahürü olduğunu ve insanın doğuştan gelen haklarının cennetinin, meta üretiminde harcanan ödenmemiş emeğe el konulmasını gizleyen bir yanılsama olduğunu gösteren argümanını takip eder. Dolaşım özerk bir varoluşa sahip değildir. Marx’ın Kapital‘in ilk üç bölümünde sunduğu değer teorisi, üretimin öznel ve nesnel koşullarının hala birbirinden ayrılmadığı bir meta üretimi sisteminin taslağı değildir. Bu, kapitalist üretim sürecinin yalnızca yüzeyidir: Marx’ın sunumuna bir ön kabul olarak başladığı meta, daha sonra kapitalist olarak üretilen bir meta olarak konumlandırılır. Elbette bu, Marx’ın ‘önvarsayımı konumlandırma’ [positing the presupposition] yönteminin en açık örneklerinden biri olan Marx’ın Dolaysız Üretim Sürecinin Sonuçları’nın açılışına da tam olarak tekabül etmektedir. Dahası, kapitalist meta üretiminde süregelen ’emek’ ücretli işçilerin canlı emeğidir. Grundrisse‘nin ünlü bir pasajında Marx bundan hareket halindeki soyut emek olarak söz eder.
Toplumun ‘Nesnel’ Kuruluşu
Reichelt ve Backhaus’un yakın bir okumasından çıkan sonuç, emek harcanışının belirlenme biçimine göre, üretimde harcanan dolaysız özel emeğin para-formunu kazanacak miktarının fiili mübadeleden önce belirlenmesinin mümkün olmadığıdır. Yani, [üretim sürecinde harcanan somut emek] ancak doğrudan toplumsal sayılacak bir emek tarafından üretilen metaya [para] dönüşüm yoluyla dolaylı olarak toplumsal olarak geçerlilik kazanacaktır. Marx’ın Grundrisse’nin para ile ilgili bölümünde Proudhon’a yönelttiği eleştiri, emeğin çifte karakterini anlamak için temel olarak görülmektedir. Backhaus’un gösterdiği gibi:
‘Marx “toplumsal [soyut] emek” kavramını ortaya atar ve bu emek formu ile özel bir karaktere sahip olan “gerçek” emek formu arasındaki çelişkiyi keşfeder. Bu çelişki Marx tarafından ’emeğin kendisini değer olarak göstermesinin’ ya da başka bir deyişle paranın varlığının nedeni olarak kabul edilir.’[54]
Proudhoncu sosyalizmin eleştirisi, aynı anda ve aynı şekilde, hem değer-formunun teorisinin hem de para-formunun özel ve özerk üreticilerden oluşan bir toplumun yapısından kavramsal olarak çıkarımının ifşasıdır. Marx’ın değer teorisi, para ile emeğin harcanma biçimi arasındaki zorunlu ilişkiyi anlamadan kendi özgüllüğünü ıskalar ve Ricardo’nun değer teorisine geri döner; söz konusu teoride üretilen değerin miktarı üretimdeki öznel bir ölçüm eylemiyle belirlenebilir [aksine Marx’ın değer teorisinde değerin ve onun aldığı formların kaçınılmaz nesnelliği diyalektik bir şekilde ele alınır]. Belli bir tür emek değer teorisi, Marx’ın belirttiği gibi, ‘a priori olarak, üretimin herhangi bir bilinçli toplumsal düzenlemesinin gerçekleşmediği’ ve emeğin toplumsal karakterinin ‘kendisini yalnızca körlemesine işleyen bir ortalama olarak ortaya koyduğu’ kapitalist üretimin çelişkili doğasını tamamen gözden kaçırmaktadır[55]. Marx için değer teorisi, üretim aktörlerinin bilincinden bağımsız olarak gerçekleşen bireyler üstü bir boyuttur. Emeğin soyutlanması bir süreçtir ve zihinsel bir genellemeye indirgenemez. Soyut emek, meta-tarihsel hedef odaklı bir faaliyet olarak emek ile karıştırılmamalıdır. Emek, belirli bir toplumsal biçim kazanmadan asla var olmayan zihinsel bir soyutlamadır; oysa soyut emek, doğayla toplumsal metabolizmanın özel üreticiler arasındaki parasal mübadele sistemi aracılığıyla gerçekleştiği bir toplumda emeğin kazandığı özgül biçimdir. Backhaus ve Reichelt’in sık sık tekrarladığı gibi, Marx’ın değer teorisi ‘değer yasasının kendini nasıl dayattığının’ anlaşılmasından, dolayısıyla ekonomik aktörlerin arkalarında gerçekleşen bu ‘nesnel’ sürecin bilgisinden oluşur.
Üretimin bireysel boyutu ile mübadelede kendi bulan toplumsal geçerliliğin birey-üstü boyutu arasındaki yarık, ‘Marksizmin’ geçmişte sadece değerin ve kapitalist üretim tarzının tarihselliğine yapılması gereken sıradan bir referansa indirgediği, metanın fetiş karakterinin anlayabilmek için şarttır.[56] Fetiş karakterinden söz ediyoruz çünkü özel üretim süreçlerinin, metalar ve para arasındaki mübadele yoluyla gerçekleşenden ayrı ve onun öncesinde bir koordinasyonu yoktur. Para, özel üretim süreçlerinin arasındaki toplumsal bağlantıyı kuran ve dolayısıyla toplumu bireysel faillerin ‘arkasından’ ve ‘bilincinin dışında’ yaratan aracıdır. Toplumsal ilişki, metalar ve para arasındaki, başka bir deyişle [insan kaynaklı insan olmayan] şeyler arasındaki bir mübadele sistemi tarafından kurulmaktadır.
Politik ekonominin bakış açısı, metaların evrensel mübadelesini ve değer-formunu tartışmasız olarak varsayar. Aynı şey emeğin kapitalist örgütlenmesi için de geçerlidir. Bu nedenle, ‘şey’ler aracılığıyla kurulan bir toplumsal ilişkinin ‘sapkınlığını’ ve ‘yersizliği’ kavrayamaz. Backhaus, ‘akademik iktisadın değeri ya da değerin bir formunu “insanların dışında da var olan bir şey” [Sache außer dem Menschen] olarak ele almak zorunda olduğunu’ belirtir:
‘Para [onlar için] insanoğlunun ancak güçlükle kavrayabileceği [bir çizgi ya da bir sayı gibi] matematiksel formlarla benzer.‘[57]
Backhaus, Marx’ı izleyerek politik ekonominin kategorilerini ‘çıldırmış formlar’ [Verrückte Formen] olarak tanımlar. Ekonomik kategoriler çılgın, dengesiz, yerinden edilmiş formlardır. Duyulabilir olanın duyular üstü olana aktarılması ve yansıtılmalarıdır. Ekonomik teoriler bu çılgınlığın ve savrulmanın sadece sonucundan haberdardır. Ekonomi alanının eleştirisi, bu Verrückte Formen‘in doğuşunu, onların insani kökenini ortaya koyma görevini üstlenir. Marx’ın değer-formu teorisini yeniden inşa eden Backhaus ve Reichelt, Adorno tarafından tespit edilen toplumsal ilişkilerin özerkleştirilmesi sürecinin asıl anlamını kavramaktadır. Bu süreç kapitalist üretim tarzının temel çelişkisinin dışa vurumudur: bu çelişki meta üreten emeğin çifte karakteridir.[iv] Bu çelişki nedeniyle, emeğin toplumsallaşması, emek sarfiyatından bağımsız olarak, özel üreticiler arasında bir parasal mübadele sistemi aracılığıyla gerçekleşir ve bu da toplumun özerk hareket biçimini oluşturur: yani fetiş karakterini. Metanın fetiş karakterine ilişkin bu anlayış sayesinde Backhaus ve Reichelt, Adorno’nun eleştirel bir toplum teorisi için zaruri gördüğü o şeyi yerine getirebilmektedir: yalnızca toplumun özerkleşmesinin ‘toplumsal oluşumunu’ deşifre etmek değil, aynı zamanda fetişizme yol açan ‘oluşumun unutuluşunu’ da anlamak. ‘Şeylerin’ piyasada evrensel ve parasal meta mübadelesi, kapitalist üretimin tarihsel olarak özgül toplumsal karakterlerini sanki o şeylerin ‘doğal’ nitelikleriymiş gibi gösterir. Toplumun özerkleşmesinin doğuşunun unutulması; bu Schein‘dan, bu ‘sahte görünüşten’, bu yanılsamadan kaynaklanır. Kapitalist üretim tarzının bu ebedileştirilmesi, bizzat bu ‘nesnel’ gerçeklikten, onun fetiş karakterinden kaynaklanır. Böylece doğuşun unutuluşu [forgetting of the genesis] tamamlanmış olur.
Eleştiri ve Diyalog
Marx’ın değer teorisinin sorunlaştırılmasının, değer-formuna yapılan vurgunun ve daha genel olarak NML tarafından önerilen kavramsal ufkun, Marx’ın Kapital‘inin doğru bir şekilde anlaşılması için çok önemli olduğunu düşünüyoruz. Öte yandan, NML ile diyaloğa ve belki de NML’nin eleştirisine de yer olduğunu belirtmeliyiz. [58]Bu makale şu ana kadar çoğunlukla [NML’yi ve Marx’ı] açıklama niteliğindeydi, ancak bu aşamadan sonra bazı sorunları ele almanın önemli olduğunu düşünüyoruz. Bunlardan bazıları Marx’ın kendi çıkarımındaki zorluklarla ilgili. Diğerleri ise NML’nin politik ekonominin eleştirisi konusundaki ısrarıyla ilgili; sanki Marx’ın eleştirisi aynı zamanda, kendisinin de baştan amaçladığı gibi, eleştirel bir politik ekonomi değilmiş gibi.[59]
Söz konusu risk, Marx’ı bir iktisatçı olarak görmeyip bir filozof olarak değerlendirmektir. – ki bu Marx’ın kendisine tamamen yabancı olan akademik bir ayrıştırma olacaktır. NML’nin Marx’ın soyut emek, değer ve para kavramlarının karmaşıklığına (özellikle Kapital Cilt I’in 1-3. bölümlerinde) ve Marx’ın sermayeyi toplumsal bir ilişki olarak nasıl temellendirdiğine (4-7. bölümlerde) yeterince dikkat etmediğini düşünüyoruz. Marx’ın değer, para ve sermaye diyalektiğini zihnimizde yeniden inşa edersek, kullanım-değeri ve değer olarak metanın içindeki zıtlığın, onu üreten emeğin çift taraflı doğasına karşılık geldiğini görürüz. (Bir aktivite olarak) emek, kullanım-değeri olarak metayı ürettiği ölçüde ‘somut’, değer ürettiği ölçüde ise ‘soyut’tur. Buradaki sıkıntı, kullanım değerlerinin ve somut emeklerin homojen olmaması ve dolayısıyla birbiriyle kıyaslanamaz olmasıdır. Bunun tersi olarak değer, Marx için ‘saf ve basit’ bir şekilde yoğunlaşmış emektir: tek bir metaya değil, tüm metalar dünyasına baktığımızda en azından bu şekilde kıyaslanabilir olan homojen bir miktardır. NML, bu orantılanabilirliğin yalnızca mübadeleden kaynaklandığında ısrar ederken Marx’tan ayrılır. İsterseniz konuya biraz daha yakından bakalım. Kapital‘in birinci bölümünün 1. ve 2. paragraflarında ‘değer’ metanın içinde gizlidir ve bir ‘hayalet’ten başka bir şey değildir. Bu ‘tamamen toplumsal’ olgunun nasıl maddi bir varlık kazanabileceği henüz gösterilmemiştir. Mübadele öncesinde, önümüzde görünen şey sadece belirli kullanım değerlerinde ‘somutlaşan’ somut emeklerdir, dolayısıyla bunlar birbiriyle kıyaslanamaz. 3. paragrafta Marx, meta içindeki kullanım-değeri/değer çift yönlülüğüne tekabül eden bir meta/para ‘ikilisi’ olduğunu göstermeye devam eder. Belirli bir meta- örneğin altın – evrensel eşdenk rolünü oynadığında, ‘değer’ hayaleti bir ‘bedene’ ‘sahip’ olmaktadır. Para artık altının kullanım-değerinde somutlaşan bir değerdir. Farklı bir şekilde söylecek olursak, metaların içerdiği soyut emek, para olarak altının içerdiği somut emekte kendisini gösterir ve özel emek toplumsal hale gelir. Para, ‘hemen özel’ (ve yalnızca ‘dolaylı olarak toplumsal’) olanı soyut emek olarak ex post geçerli kılan evrensel eş denkliktir. Fakat [para] aynı zamanda değerin ‘bireysel cisimleşmesi’ [Inkarnation], yani doğrudan toplumsal sayılan tek emeğin, yani (para olarak) altın üretme emeğinin sonucudur. Bu bakımdan, ‘meta olarak para’ değeri emeğe yeniden bağlayan temel unsurdur ve bu kilit nokta NML’nin dikkatinden kaçmıştır.
Metaları üretecek olan (soyut) emek ile bir meta olarak parayı üreten (somut) emek arasındaki bu bağlantı ya da benzerlik sayesinde Marx, parasal nicelikleri emek niceliklerine çevirme olanağını temellendirerek, toplumsal olarak gerekli emek-zamanının parasal ifadesi kavramını mümkün kılar. NML, bu denkliğin salt üretimde değil, meta piyasasında mübadele yoluyla kurulduğunda ısrar etmekte haklıdır. Ancak Marx her zaman için bu karşılaştırılabilirliğin paradan metalara doğru değil, tam tersi yönde olduğunda ısrar eder. Metaların değerinin para metasının kullanım-değerinde ortaya çıkması, içsel olandan dışsal olana doğru bir harekettir: bu, içeriğin formda içindeki ‘dışa vurumudur’ [Ausdruck]. Üretim ve dolaşım arasındaki birlik piyasada kurulur, bununla birlikte bu birlik içten (üretim) dışa (mübadele) doğru bir hareketi de gerçekleştirir. Peki bu gerilim nasıl çözülebilir?
Bizce Marx’ın argümanı, üretimden sonra ve fiili mübadeleden evvel, soyut olarak canlı insan emeğinin yoğunlaşması olan değerlerin, failler tarafından öngörülen ‘ideal’ para nicelikleri olarak sayılmasıdır. (Bu süreç bir Vorstellung’dur). Metalar piyasaya bir fiyat etiketi ile çıkmaktadır. Bir yandan, metalar ve para arasındaki eşdeğerlilik, tözsel bir denkliği ifade eder. Öte yandan, ‘ideal’ para miktarı, ‘gerçek’ para olarak altının ‘zihinsel bir temsilidir’. Para, değerin niceliğine ilişkin ‘dışsal’ bir ölçüm çubuğu olarak işlev görür; buna karşılık olan ‘içsel’ ölçü ise üretimde (toplumsal olarak gerekli miktarda) harcanan emek-zamandır. Ancak bu ikinci boyut, kaçınılmaz olarak dolaşımdaki parasal formda kendini doğrulamalıdır.[v] Dolayısıyla bu ölçüm eyleminin fiilen gerçekleştiği yer meta mübadelesidir.[60]
Bu açıdan bakarsak, Backhaus, evrensel ‘meta dolaşımının’ her zaman özünde parasal olarak düşünülmesi gerektiğini savunmakta haklıdır. Warenaustausch ve Zirkulation esasen parasaldır. ‘Mübadele’ takas benzeri bir ‘ürün değiş tokuşu’ (yani bir unmittelbare Produktenaustausch) olarak düşünülemez. Sanki takasın doğasında var olan sorunlar, kendi çözümleri olarak paranın üretilmesine yol açıyormuş gibi bir durum söz konusu değildir. Bu noktada Marx’ın ‘paranın değerinin’ niceliksel olarak belirlenmesi konusundaki tespiti önemlidir. Paranın değeri, ‘[toplumsal olarak gerekli] emek zamanın parasal ifadesinin’ ya da bir birim paranın içerdiği emek zamanın tersidir. Kapital Cilt I’in ilk bölümünde, paranın değeri altının üretim noktasında, yani altının para olarak devreye girdiği noktada sabitlenir. Altın başlangıçta diğer tüm metalara karşı sırf bir meta olarak mübadele edilir. Bu alışveriş parasal değildir; yani doğrudan takastır. (Buradaki Almanca ifade açık ve nettir: unmittelbarem Tauschhandel.) Ancak piyasaya bu şekilde, ’emeğin doğrudan bir ürünü’ olarak, yani üretiminin kaynağında (eşit değerdeki diğer emek ürünleriyle mübadele edilmek üzere) girdikten sonra, altın para işlevi görür. Bu an itibariyle paranın değeri nihai mübadeleden önce verili olarak kabul edilebilir. Mübadelenin kesinleşmesi, üreticilere mübadeleden önce bile üretim sürecinde değer disiplinini dayatmaya başlar, böylece canlı emek zaten soyut olarak hesaba katılmış olur.
Paranın ilk üç bölümde bir meta olduğu gerçeğinin ortaya konması özellikle bir sorun teşkil etmemektedir. Burada bilginin açık nesnelerinin meta, paranın ise evrensel eşdeğerlik olarak üretildiği bir düzeydeyiz. Başka bir deyişle, bu aşamada üretim bir ön varsayımdır. Emek-gücünün alınıp satılmasından başlayarak üretim sürecinin gizli yuvasına doğru ilerledikçe, bilgi nesnesinin zamansal bir süreç olarak metaların kapitalist üretimi haline geldiği diğer düzeye geçtiğimizde argüman sallantılı hale geliyor. Bize göre bu noktada, paranın artık bir meta olarak kabul edilemeyeceği bir dünyadayız. Karşımızdaki teorik zorluk, parasal (emek) değer teorisini parasal bir (kapitalist) üretim teorisine dönüştürmektir. Bu doğrultuda, üretimin emek-gücü alım-satımının meta dışı bir (bankacılık) finansmanı tarafından ön-geçerliliğinin sağlanması gerektiğini ileri sürmek mümkündür. Bu senaryoda, soyut olarak canlı emek, nihai mübadeleden önce parasal bir süreçle homojen hale getirilecektir. Böylelikle Marx’ın üretimden mübadeleye geçişle ilgili argümanı tamamen kurtarılmış olacaktır. Erken dönem NML, Marx’ın meta ve para teorisini yarıda bırakarak bu alana girmemektedir.
NML’nin Marx’ın argümantasyonunda ileri gitmediği bir diğer nokta kapitalist bütünlüğün kuruluşu [Konstitution] ile ilgilidir. Kapitalist toplumsal ilişkiler altında, meta ve para dünyasını karakterize eden ters-yüz oluşlar olumlanır ve derinleşir. Emek piyasasında insanlar, bir uzantısına dönüştükleri sattıkları metanın, emek-gücünün ya da ‘potansiyel’ emeğin ‘kişileşmesinden’ ibaret bir hale gelirler. Üretim süreci içinde, canlı emeğin bizzat kendisi ‘süreç-içinde-değer’ olan sermaye tarafından düzenlenir ve şekillendirilir. Dolayısıyla, bir kez daha, soyut bir kapitalist zenginlik üreten ücretli emekçilerin soyut faaliyeti olarak canlı emek, onu gerçekleştiren somut insanların sadece yüklemi olduğu gerçek öznedir.
Değerin kendi kendini temellendirebilmesi için değer tarafından üretilmesi ve bir artı değer kazanması gerekir. Ancak ölü emek daha fazla ölü emek üretemez. İhtiyaç duyduğu şey, sermayenin daha az ölü emeği daha fazla ölü emeğe dönüştürebilecek olan [belirlenimsiz insan] faaliyetini üretimde ‘içselleştirmesidir’: Var olan tek ‘ötekiliğini’ ölü emeğe, insanların canlı emeğine dönüştürmektir. Dolayısıyla bir hayalet olan değer, bir vampir olan sermayeye dönüşmelidir. Chris Arthur’un aydınlatıcı ifadesini ödünç alırsak, işçiler sermayeye (ölü emek) içsel bir öteki (canlı emek) olarak dahil edilir.
Dolayısıyla, Marx’ın ‘kendi kendini yücelten değer’ olarak sermaye kavramı, Hegel’in Mutlak İdea’sıyla giderek daha fazla benzeşmekte ve kendi varoluş koşullarını yeniden üretirken kendini gerçekleştirmeye çalışmaktadır. Adorno’nun dediği gibi “Das Ganze ist das Unwahre”. Bir anlamda, NML bu ifadeye düşülmüş uzun bir dipnot gibidir ve bu yaklaşımın nihai temelini politik ekonominin eleştirisinde bulur. Sermayenin zombi yaşamı toplumsal bir koşula bağlıdır: Sermaye, üretimde sınıf mücadelesini kazanmalıdır. Emekçilerin yaşamlarını onlardan emip almak zorundadır ki kendisi de ‘ölümsüzce’ hayata geri dönebilsin. İşçiler sermayenin bir iç momenti olarak dahil edilmelerine direnebilirler ve bu aşılabilir ‘bariyer’ ya da ‘engel’ [Schranke], çatışmanın bir antagonizmaya dönüşmesi halinde aşılamaz bir ‘limit’ [Grenze] haline gelebilir. Kilit nokta, emek gücünü harcamaksızın emeğe sahip olmanın mümkün olmamasıdır. Emek-gücü metasının canlı taşıyıcıları olarak emekçilerin bedenlerini ‘tüketmeden’ emek-gücünü kullanmak mümkün değildir. Sermaye sadece bu kendine özgü ‘tüketim’ sayesinde üretim yapabilmektedir ve bu da o çok özel ‘çelişkiyi’ yaratır.[61] Ve bu gerçekten de üretimde eklenen yeni değerin izini emekçilerin harcadığı canlı emeğe doğru takip eden yegane Marksist teori olan emek değer teorisinin esas dayanağıdır.[62]
Adorno’nun NML’ye mirası olan doğuşun anımsanması, burada sermayenin paradoksal gerçekliğine onun kaynağının bakış açısından bakmanın bir yolu olarak gelişir: yani emek-gücünün canlı taşıyıcıları olarak ücretli emekçilerin sömürülmesinden kaynaklanan canlı emeğin perspektifinden. Sermayenin Konstitution’u üzerine yapılacak eleştirel ve devrimci söylem işte burada yatar.
Çeviri: Ege Çoban
Metnin orijinali ilk olarak Radical Philosophy dergisinin Ocak/Şubat 2015 sayısında yayınlanmıştır: https://www.radicalphilosophy.com/article/the-neue-marx-lekture
[i] Neo-Ricardocu ekonomist Piero Sraffa. Kendisi Keynes ve Wittgenstein’ın arkadaşı olmakla birlikte Marksist değer-teorisi tartışmalarında sıkça denkleme sokulan bir düşünürdür. (Çevirmenin notu)
[ii] Burada metafizikten kastedilen Hegelci anlamda mantıktır. Bu ölçüde klasik anlamda metafizik ile karıştırılmaması gerekir. Bu konuda daha fazlası için bkz. Béatrice Longuenesse- Hegel’s Critique of Metaphysics, Cambridge University Press, 2007. (Çevirmenin notu)
[iii] Hem Hegel hem de Marx, nominalizm ve klasik metafizik zıtlığının ötesinde teoriler geliştirmiştir. Lenin’in de dediği üzere Hegel’in en idealist gözüken kısmı aslında en materyalist yanıdır [“in this most idealistic of Hegel’s works there is the least idealism and the most materialism. “Contradictory,” but a fact!”– Lenin, Philosophical Notebooks] Burada referans edilen şey Hegel’in metafizik sanılan şeyin aslında mantıksal kategorilerin diyalektik devinimden başa bir şey olmadığını gösterdiği Mantık Bilimi’dir. Marx ise bu materyalizmi daha da sivriltir ve kapitalizmin mantığını diyalektik bir şekilde anlayarak politik-ekonominin kategorilerinin fiilen metafizikselmiş gibi hareket ettiğini gösterir. Schmidt’in ‘bir ontoloji olarak burjuva toplumunun ta kendisi’ ifadesinde kastedilen işte budur. Bu anlayış nominalizmi de aşan bir nitelik taşır zira bir yandan metafiziksel kategorilerin eleştirisini yaparken, diğer yandan değer-formlarının fetiş karakterinde mantık olarak metafiziği tespit eder. (Çevirmenin notu)
[iv] Somut emek – Soyut Emek çelişkisi. (Çevirmenin notu)
[v] Yani, üretimde toplumsal olarak gerekli olan emek zamanı efektifliğini meta mübadelesine girmeden önce gerçekleştiremez. (Çevirmenin notu)
[1] Marx üzerine Almanca olmayan literatürü rahatsız eden önemli bir sorun, çok az çevirinin -hepsi olmasa da çoğu Hegel’den gelen- temel kategorileri titizlikle ele almasıdır. (Roberto Fineschi’nin yakın zamanda yayınlanan İtalyanca çevirisi bunun bir istisnasıdır). Bu makalede Ricardo Bellofiore’nin Fred Moseley ve Tony Smith editörlüğünde çıkan Marx’s Capital and Hegel’s Logic derlemesi için yazdığı ‘Lost in Translation: Once Again on the Marx–Hegel Connection’, yazısında geliştirdiği yaklaşımın biraz değiştirilmiş bir versiyonunu benimsiyoruz. Örneğin, Hegel’i takip edersek Schein, özsel olarak değerlendirildikleri ölçüde yüzeydeki olgularla ilgilidir [yani, görünüş ve öz arasında zorunluluğu diyalektik olan bir ilişki vardır]. Kapitalist gerçekliğin böyle bir tanımı, onun [wirklich/effektif olarak gerçek] bir yanılsama, bir görünüş olduğu anlamına gelecektir. Buradaki scheinen fiili ‘görünmek’ olarak tercüme edilecektir. Erscheinung, ‘görünüş’ ya da ‘(fenomenal) tezahür’, aynı fenomenlerin nasıl göründüğü ya da kendini nasıl gösterdiği (erscheinen) ile ilgilidir. Bu, özün kaçınılmaz tezahürüdür; özün fenomenal düzeyde görünmemesi ya da kendini göstermemesi mümkün değildir. ‘Görünmek’ ve ‘görünüş’ kelimelerini kullandığımızda, okuyucu erscheinen ve Erscheinung kelimelerini kastettiğimiz konusunda uyarılmalıdır. Darstellung, ‘sunuş’, ‘teşhir’ veya ‘sunum’ olarak tercüme edilecektir (darstellen içinse bunların fiil halleri kullanılacaktır). Bu, sistemin, bütünün [whole] mantıksal yeniden inşası açısından gerekli olan süreçsel açıklamasıyla ilgilidir. Eğer sunulan kategori, karmaşık bir dolayım sürecinin sonucu olarak bu şekilde tanınıyorsa, o zaman bu bir ‘görünüm’ ya da ‘tezahür’dür. Eğer değilse, bir ‘illüzyon’ ya da ‘yanılsama’dır. Ne yazık ki, birçok çeviride Darstellung ‘temsil’, darstellen ise ‘temsil etmek’ olarak çevrilmiştir, ancak bu yanlıştır, çünkü ‘temsil etmek’ ve ‘temsil’ vorstellen ve Vorstellung’a karşılık gelir. Vorstellung zihinsel veya kavramsal bir temsildir: bir ideal öngörüyü ya da aktörlerin kapitalist biçimleri nasıl kavradıklarıdını ifade eder. Çeviri ile ilgili diğer hususlar daha sonra açıklığa kavuşturulacaktır.
[2] Neue Marx-Lektüre terimi Backhaus tarafından Materialien zur Rekonstruktion der Marxschen Werttheorie’nin üçüncü bölümde kullanılmıştır.
[3] Hans-Georg Backhaus, ‘On the Dialectics of the Value-Form’, Thesis Eleven 1, 1980, sayfa 99.
[4] Hans-Georg Backhaus, Dialektik der Wertform. Untersuchungen zur Marxschen Ökonomiekritik, ça ira Verlag, Freiburg, 1997, sayfa. 29. Ayrıca bkz. Reichelt, Neue Marx-Lektüre, sayfa. 11.
[5] Backhaus, Dialektik der Wertform, sayfa 30.
[6]Reichelt, Neue Marx-Lektüre, sayfa 11.
[7] Reichelt, Neue Marx-Lektüre, p. 11. 7., Neue Marx-Lektüre ve Adorno’nun eleştirel toplum teorisi için, bkz. Werner Bonefeld, Critical Theory and the Critique of Political Economy: On Subversion and Negative Reason, Bloomsbury, London New York, 2014
[8] Marx, gegenständlich sıfatını kullandığında, sıklıkla “nesnelleşmeyi”, yani insanların önünde duran nesnelliği (kökeni faaliyet olarak emeğin süreç halindeki momentinde olan bir şeyi) kastetmiştir. Terimi İngilizce’ye çevirmek çok zordur. Burada ve ilerleyen sayfalarda onu tırnak içinde ‘objektif’ [bazen nesnel] olarak çeviriyoruz.
[9] Hans-Georg Backhaus, ‘Between Philosophy and Science: Marxian Social Economy as Critical Theory’, Werner Bonefeld, Richard Gunn and Kosmas Psychopedis, ed., Open Marxism, vol. 1, Pluto Press, London, 1992, sayfa. 57.
[10] Theodor W. Adorno, ‘Introduction’, in VV.AA., The Positivist Dispute in German Sociology, Heinemann, London, 1976, sayfa 12.
[11] Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, Routledge, London and New York, 2004, sayfa. 354.
[12] Adorno, ‘Introduction’, The Positivist Dispute, sayfa. 15
[13] A.g.e sayfa 12
[14] Adorno için bütünlük, nesnenin kendisini önceleyen bir a parte obiecti kategoridir. Dolayısıyla, tutarlı ve çelişkisiz bir toplum tanımı modeli, nesnenin kendisi için yetersizdir. Adorno’nun bütünlük olarak toplum kavramının Hans Albert’in ‘her şey bir diğer her şeyle bağlantılıdır’ şeklindeki sıradan fikriyle karıştırılmamasının nedeni de budur. Bkz. The Positivist Dispute sayfa 175
[15] Theodor W. Adorno, Introduction to Sociology, Polity Press, Cambridge, 2000, sayfa. 31
[16] Theodor W. Adorno, ‘Sociology and Empirical Research’, The Positivist Dispute, sayfa. 80
[17] A.g.e.
[18] Theodor W. Adorno, ‘Über Marx und die Grundbegriffe der soziologischen Theorie. Aus einer Seminarschrift im Sommersemester 1962’, Backhaus, Dialektik der Wertform sayfa 507. Bu metnin Erlenbusch ve Chris O’ Kane tarafından yapılan İngilizce çevirisi V. Historical Materialism 26 (1)’de bulunabilir.
[19] Adorno, Introduction to Sociology, sayfa. 32
[20] Adorno, ‘Über Marx und die Grundbegriffe der soziologischen Theorie’, sayfalar. 507–8
[21] Alfred Sohn-Rethel, Geistige und körperliche Arbeit. Zur Epistemologie der abendländischen Geschichte, VCH Verlagsgesellschaft, Weinheim, 1989, sayfa. 223
[22] A.g.e., sayfa. 226
[23] Reichelt, Neue Marx-Lektüre, sayfalar. 30.
[24] . Helmut Reichelt, ‘Marx’s Critique of Economic Categories: Reflections on the Problem of Validity in the Dialectical Method of Presentation in Capital’, Historical Materialism 4, 2007, sayfalar. 6–7.
[25] Alfred Schmidt, ‘On the Concept of Knowledge in the Criticism of Political Economy, in VV.AA., Karl Marx 1818–1968, Inter Nationes, Bad Godesberg, 1968, sayfa. 94.
[26] Backhaus, Dialektik der Wertform, sayfalar. 129–212.
[27] Helmut Reichelt, ‘Why Did Marx Conceal His Dialectical Method?’, Werner Bonefeld, Richard Gunn and Kosmas Psychopedis, eds, Open Marxism, vol. 3, Pluto Press, London, 1995, sayfa. 58.
[28] Helmut Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalsbegriffs bei Marx, Europäische Verlangsanstalt, Frankfurt am Main, 1970, sayfa. 24.
[29] Schmidt, ‘On the Concept of Knowledge’, sayfa. 94.
[30] Hans-Georg Backhaus, ‘Some Aspects of Marx’s Concept of Critique in the Context of his Economic-Philosophical Theory’, in Werner Bonefeld and Kosmas Psychopedis eds., Human Dignity: Social Autonomy and the Critique of Capitalism, Ashgate, Aldershot, 2005, sayfa. 18.
[31] A.g.e sayfa 22.
[32] A.g.e sayfa 24.
[33] Schmidt, ‘On the Concept of Knowledge’, sayfalar. 95–6.
[34] Alfred Schmidt, History and Structure: An Essay on Hegelian Marxist and Structuralist Theories of History, MIT Press, Cambridge MA, 1981, sayfa. 31; çeviri yazarlar tarafından Almanca orjinaline daha yakın hale getirilmiştir.
[35] Schmidt’e göre, kapitalist üretim tarzının tarihsel oluşumuna ilişkin bölümün Kapital’in sadece I. cildinin sonunda yer almasının nedeni budur: “Marx, öncelikle sermaye teorisinin özünü kavramamış olsaydı, sermayenin ortaya çıkışının tarihsel önkoşullarının içeriğini ortaya çıkarmada başarılı olamazdı. Hatta bunların nerede ve nasıl bulunacağını bile bilemezdi.” Schmidt, History and Structure, sayfa. 33.
[36] Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalsbegriffs bei Marx, sayfalar. 76–7, 80.
[37] A.g.e sayfalar 81-2
[38] Karl Marx, Kapital: A Critique of Political Economy, Volume 1, Penguin, Harmondsworth, 1976, çev. Ben Fowkes, s. 255; bu çeviri yazarlar tarafından almanca orjinaline yakın olması için değiştirilmiştir. Marx übergreifen kavramını iki anlamda kullanır. Hegel’in Encyclopaedia Logic’inin çevirmenlerini izleyerek, ilk anlam ‘kapsayıcı olmak’ olarak çevrilebilir: buradaki gönderme Aufhebung‘a, yani diyalektik aşamada momentlerin karşıtlığını ‘geriye uzanarak kapsamı içine alan’ spekülatif kavrayışa yöneliktir. Evrensellik tikelleri ve tekilleri ‘aşarak kapsadığı’ gibi, aynı şekilde düşünce de düşünceden başka olanı ‘aşararak kapsar’. Böylece, Geist’a dönüşen Subjekt, hem nesnelliği hem de öznelliği kendi kavrayışına dahil eder. İkinci anlam ise, Fowkes tarafından kullanılan tek terim olan ‘baskın/egemen’ anlamına yaklaşan bir ‘aşırı erişim’ ve ‘geçersiz kılma’dır.
[39] Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalsbegriffs bei Marx, sayfa 77.
[40] Bkz. Backhaus, Dialektik der Wertform, sayfalar 302–3.
[41] Frederick Engels, ‘Review of A Contribution to the Critique of Political Economy’, Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 16, Lawrence & Wishart eBook, 2010, sayfa. 475.
[42] Frederick Engels, ‘Supplement to Capital, Volume Three’, in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 37, Lawrence & Wishart eBook, 2010, sayfa 887.
[43] Backhaus, Dialektik der Wertform, sayfa 277
[44] Backhaus, ‘Materialien zur Rekonstruktion der Marxschen Werttheorie 3’, sayfa 150
[45] Hans-Georg Backhaus, ‘Sul a problematica del rapporto tra “logico” e “storico” nel a critica marxiana dell economia politica’, in his Dialettica della forma di valore, ed. Riccardo Bellofiore and Tommaso Redolfi Riva, Editori Riuniti, Rome, 2009, s. 504.
[46] Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalsbegriffs bei Marx, sayfa 151.
[47] A.g.e sayfa 158
[48] Karl Marx, ‘The Commodity. Chapter One, Volume One, of the first edition of Capital’, in Albert Dragstedt, ed., Value: Studies by Karl Marx, New Park Publications, London, 1976, sayfa. 20.
[49] Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalsbegriffs bei Marx, sayfalar 163–4.
[50] A.g.e sayfa 165
[51] Marx’ta ‘doğal fiyat’, klasik politik ekonomistlerde olduğu gibi emek zamanı tarafından düzenlenir, ancak bu sadece kapitalist rekabet ve teknikteki değişiklikler nedeniyle değil, aynı zamanda toplumsal ihtiyacın, toplumsal (yani toplam) emeğin belirli bir payının bireysel üretim dallarına paylaştırılmasındaki hayati rolü nedeniyle sürekli sapmalarla gerçekleşir.
[52] Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalsbegriffs bei Marx, sayfalar 245–6.
[53] A.g.e sayda 250
[54] Backhaus, Dialektik der Wertform, sayfa 265
[55] Karl Marx and Frederick Engels, Complete Works, vol. 43, Lawrence & Wishart eBook, sayfa 69.
[56] Aşağıda, Bellofiore’nin, “Lost in Translation: Once Again on the Marx–Hegel Connection ” başlıklı makalesinde olduğu gibi, fetiş karakterini fetişizmden ayırıyoruz: “Fetischcharakter – kapitalist toplumsal gerçekliğin ‘nesnel’, şey vari ve yabancılaşmış doğası – efektif ve fazlasıyla gerçektir: Bir Erscheinung’dur. Aldatıcı bir yanılsama ya da Schein olan ise şeylerin kendilerine doğal özellikleriymiş gibi toplumsal özellikler atfetmektir: bu ikincisi Fetischismus‘tur, fetişizmdir. Ancak bu sadece sermayenin sosyal ilişkisinin dışında yapılırsa: kapitalist gerçeklik içinde, şeylere atfedilen ‘sosyal özellikler’ dramatik bir şekilde etkilidir. [Bu yüzden meta fetişizminden vurguladığımız kadar diğer değer-formlarının da (para, fiyat, faiz vb.) fetiş karakterini vurgulamamız önemlidir.]
[57] Backhaus, Dialektik der Wertform, sayfa 308.
[58] Makalenin bu bölümü esas olarak yazarlardan birisinin (Riccardo Bellofiore) görüşlerini yansıtmaktadır.
[59] Buradaki argüman çoğunlukla Bellofiore’nin kendi çalışmalarına dayanmaktadır: Bkz. ‘Lost in Translation: Once Again on the Marx-Hegel Connection‘ ve ‘Marx and the Monetary Foundations of Microeconomics‘, Ricardo Bellofiore & Nicola Taylor, eds, The Constitution of Capital: Essays on Volume I of Marx’s Capital, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2004.
[60] Ölçü/ölçü çubuğu/ölçü ile ilgili bu ayrımlar ölçümler Roberto Fineschi tarafından vurgulanmıştır, Ripartire da Marx, La città del sole, Napoli, 2001.
[61] Massimiliano Tomba, Marx’s Temporalities, Brill, Leiden and Boston MA, 2012.
[62] Bu argümanın paranın bir meta olmasına bağlı olmadığını unutmayalım.