Uğur(’)a[1]
Giriş
Transandantal kavramının felsefede daha önce Duns Scotus’ta kullanıldığını biliyoruz, matematikte transandantal sayılar vardır. Kavramı meşhur eden ve tüm modern felsefenin içinde düşüneceği veyahut hesaplaşacağı transandantal felsefeyi sunansa 18. Yüzyıl Alman filozofu Immanuel Kant’tır. Karl Marx’ın eserinde transandantal kavramına başvurulmaz; kimi yorumcular, kavram olarak geçmese bile Marx’ın da Alman felsefesinin transandantal geleneğine kaydedilebileceğini düşünür; kimiyse Marx’ın transandantal felsefe yapması bir kenara, tarihsel materyalizmiyle bu düşünme biçiminin temellerini çökerttiğini savunur. Fakat biz, bu yazıda, ne Marx’ın aslında transandantal felsefe yaptığını ne de onun en kökten eleştirisini sunduğunu savunacağız. Bizim niyetimiz başka, hem 200. doğum yıldönümü vesilesiyle Marx’a kendisini içinde görmekten mutluluk duyacağı bir kıyafet hediye etmek hem de şairlere bir çağrıda bulunmak istiyoruz.
Marx’ın transandantal şiirini ortaya koyabilmek için Kant’la başlayan transandantal devrimden ve bu devrimin hem felsefede hem de şiirde Marx’a kadar giden etkilerinden mutlak kavramı üzerine bir tartışmayı merkeze alarak bahsetmemiz gerekecek. Marx’ın transandantal şiirini bu kaynaklara dayanarak göstermeye çalışacağız. Fakat baştan neyin peşinde olduğumuzu söyleyelim ki; okuyucu, Öteki Baykuş dergisinin Hegel’e ayrılan ikinci sayısında ve Erken Alman Romantikleri’ne ayrılan üçüncü sayısında devam edecek üç bölüm halinde tasarladığımız yazımızın izleği hakkında fikir sahibi olabilsin.
Kant’ta transandantal kavramı, çok genel olarak, deneyim diye bir şeyi mümkün kılan koşulları tarif etmek için kullanılır. Söz konusu transandantal koşullar, deneyim kaynaklı değildirler; deneyimlediğimiz dış dünyanın içinde veya sınırında bulunmayan saf koşullardır. İnsanın bir dünya deneyimine sahip olabilmesi, bu dünyanın içinde nesneler ayırt edebilmesi, bunlar arasında örneğin neden-sonuç ilişkileri kurabilmesi için zorunlu, insan öznelliğine özgü koşullardır.[2] Kant’ın transandantal devriminin sonraki felsefe tarihinde iki belirleyici sonucu oldu: 1) İnsan kendi dünya deneyimini etkin olarak kurar, öznel koşullarıyla kurduğu/“yarattığı” dünyası içinde yaşar 2) İlkinin doğrudan sonucu olarak, insan; gerçekliğin kendisini, mutlakı[3] yani kendi öznelliğine göre olmayanı bilemez. Mutlakın bilgisini imkânsız kılan bu bakışın felsefeye getirdiği şartlara uygun yeni bir mutlak kavramını geliştirme çabası Kant’ı takip eden Alman İdealizmi’nin ve özellikle Hegel’in en önemli meselesi oldu. Erken Alman Romantikleri ise mutlakın bir bilgi formu altında dile getirilememesini, sistem arayışındaki felsefelere özgü bir kısıt olarak gördüler; dile getirilemeyeni dile getirmenin ve mutlaka dokunmanın yolunun şiirden geçeceğini düşündüler. Sonuç olarak, Kant’ın mutlaksızlaştırıcı transandantal devriminin hemen ardından bir tarafta felsefi diğer tarafta şiirsel iki mutlak anlayışı gelişti. Birincisinin sonucunda Hegel’in tüm insanlık tarihini, dolayısıyla insan öznelliğini içinde sentezlediği Mutlak Tin kavramı ortaya çıktı, ikincisinin sonucunda bireyin yaratıcı öznelliğini mutlaklaştıran bir anlayış gelişti. Buna göre birey, kendi iç doğasına göre dış doğayı tanıdığında, nesnelere ve kelimelere bu iç doğasına göre düzen verdiğinde mutlakı bilmiyor olsa bile yaşamını mutlakın varlığının/yaşamının parçası kılar ve onun kendisini ifade etmesinin gerçek aracısı haline gelir. Marx’a gelince, o Hegel’in mutlak anlayışını kökten bir eleştiriye tutar, fakat bir materyalist olarak mutlakla ilgili konumunu belirginleştirdiği bir çalışması yoktur. Yazı dizimiz sırasında onun mutlak görüşünü ortaya koyma çabası transandantal şiirini ortaya koyma çabamızla birlikte yürüyecek.
Marx’ın ‘transandantal şiiri’ dediğimizde, transandantal teriminin en geniş anlamını, “bir şeyi mümkün kılan koşullar”ı anlıyoruz. Buna göre, Marx’ın toplam eserinin bir şiir olmasa bile şiiri mümkün kılacak politik ve ekonomik koşullar üzerine düşündüğünü savunacağız yazımız boyunca. Kant’ın en temel eseri Saf Aklın Eleştirisi’nde serimlediği transandantal felsefesi de bir metafizik değildir; fakat bir bilim olarak metafiziğin nasıl mümkün olabileceğinin koşullarını koyar. Analojik olarak, Marx’ın toplam eserinin bir şiir olmasa bile şiiri mümkün kılacak koşulları ortaya koyduğunu savunacağız.
Marx’ın komünist toplumu; içinde herkesin şair olduğu bir dünya olarak kurguladığını, böyle bir dünyayı mümkün kılabilecek ekonomik ve politik koşullar üzerine düşündüğünü, buna uygun bir mutlak kavrayışına sahip olduğunu öne süreceğiz. Şiir kuşkusuz Marx’tan önce vardı, ondan sonra da hep oldu. Fakat yazımızda şiiri; Kantçı transandantal devrimin etkisi altında şiiri ve sanatsal yaratımı tekrar düşünen Erken Alman Romantikleri’nin duyduğu gibi duyuyor, insan varlığının yaratıcı doğasına dair getirdikleri yeni ufuk içinde yorumlamaya çalışıyoruz: Mutlakın bilgisine felsefe ve bilimler erişemese bile, insan mutlaktaki yerine şiir yoluyla yerleşebilir ve olumsallığına, onu o yapan karşılaşmalara, yani kendi uğuruna dayanarak hem bireysel dünyasını hem de gezegen olarak dünyayı yaratabilir.
Romantikler ‘şiir’ için Almanca ‘dichtung’ der. Bu kelimeyi Grekçe ‘poiesis’i karşılamak için kullanırlar. ‘Poiesis’; ‘yapmak, üretmek, yaratmak’ anlamlarına gelen ‘poiein’ fiilinden türetilir. Aristoteles bu fiili tüm sanat faaliyetleri için kullandığı gibi ‘yasa yapmak’ için de kullanır. Romantikler, şiirin Grekçe anlamını korurlar ve Kant sonrası düşüncenin ufku içinde çok daha geniş bir alana yayarlar. Romantikler ister ki; tüm şiir türleri kalıplarını kırsın, birbirine karışsın, güçlerini bir kılıp doğa ve bilim haline gelsin. Sanat genişleyerek doğa ve bilim haline gelirken, bilim ve doğa sanat olsun. Hatta şiirin toplum yaşamına sirayet etmesini, onu sanat olarak tekrar doğurmasını isterler. Romantiklerin şiire yükledikleri bu görevler; şairlere özgü bir “coşumculuğun” ürünü değildir. Bu görevleri şiire yüklerken bunların gerçekten umut edilebilir idealler olduğunu düşünürler, kendi kişisel çalışmalarına bu ideali gerçekleştirme amacı rehberlik eder. Erken Alman Romantikleri 1797-1801 yılları arasında çıkardıkları Athenaeum dergisinde kolektif olarak; kendi yazılarında ve eserlerinde kişisel olarak, şiiri ve sanatı hiç duyulmamış bir şekilde yorumladılar ve icra ettiler. Bunun için Kant’ın felsefesinin sunduğu yeni bakış açısından ve yine bu felsefenin kendine özgü kısıtlarından cesaret alıyorlardı.
Kant bilimin ve sanatın ortak bir kaynağa dayandığını göstermişti. Saf Aklın Eleştirisi’nde, bir yeti olarak hayal gücünün; kavramı ve duyumu bir araya getirmekteki, böylece bilgiyi meydana getirmekteki merkezi rolünü, transandantal işlevini vurguluyordu. Şairin uçarılığının kaynağı olarak görülen hayal gücü, bilimsel bilginin ve genel olarak nesnel bir dünya deneyiminin transandantal koşullarından biri olarak gösteriliyordu. Şairler Kant’ın açtığı bu ve başka perspektifleri, şiirin dünyayı dile getiren ve dünyayı kuran/yaratan imkânları üzerine düşünerek karşıladılar. Üstelik şiiri, transandantal felsefenin doğrudan sonucu olan kendin-de-şey, bizim-için-şey ayrımının getirdiği kısıtları aşmanın ve mutlaka dokunmanın yolu olarak da görüyorlardı. Buna göre Kant’ın dediği gibi mutlak belki bilinemeyebilirdi, fakat kişi şiirle ve sanatla mutlaktaki yaşamına yerleşebilir; bilgiye gelmeyeni, bilinemeyeni ifade edebilir; varlığını mutlakın bir parçası olarak sürdürebilirdi. Mademki bilim mutlakı bilmekte yetersiz kalıyordu, o halde şiir bilime kendi kanatlarını takmalıydı. Erken Alman Romantiklerinin kendilerine koydukları en önemli görev şiir yoluyla modern döneme uygun ‘yeni bir mitoloji’ yaratmaktı. Bu mitolojiyle topluma sirayet etmek, ona kendi ruhunu üflemek, yön ve erek vermek istiyorlardı. Söz konusu mitolojinin, Hıristiyanlık tarihine ve onun şiire dayalı modern bir yorumuna dayanarak mı yoksa yeni doğa bilimlerine dayanarak mı hayata geçirileceği, aralarında geçen tartışmalardan biriydi. Birinci tarafı temelde Novalis temsil ederken, ikincisini Schelling temsil ediyordu. Bu proje olgunlaşmadan ve gerçekleşmeden Alman Romantikleri dağıldı ve bir fikir olarak atmosferde dolaşmaya devam etti.[4] Derginin üçüncü sayısında, Marx’ın işte bu mitolojiyi, ‘rasyonel mitoloji’yi mümkün kılacak koşulların ‘yasalarını koyan’ (poiein) kişi olduğunu savunacağız. Yine aynı yazıda bu tür bir mitoloji aracılığıyla Marksizmin olanaklarını tekrar düşünmenin yollarını arayacağız, şairleri bu mitoloji fikrine hayat vermeye davet edeceğiz.
Marx’ın çok erken yaşlarından itibaren şiirle yakından ilgilendiğini, hatta 1837 yılında babasına yazdığı bir mektupta şiirden “sanatım, cennetim” diye bahsettiğini biliyoruz. Yine bu aynı mektupta, yoğun bir felsefe çalışması içinde olduğunu ve Genç Hegelcilerin bir araya geldiği bir kulübün müdavimi olmaya başladığını da yazar. Bu yeni ilgisi ve içine girdiği bu çevre onu durak vermeksizin yeni gündemlere taşır ve şiirle ilişkisi kopmuş gibi görünür. Oysa biz Marx’ın şiirle bağının hiç kopmadığını, dolaylı olarak sürdüğünü savunacağız. Marx artık şiirle değil şiiri mümkün kılacak koşullarla ilgilenmektedir. Marx’ın ilgisindeki bu kayma, onun 1835 yılında meslek seçimi üzerine yazdığı metinde kendisine koyduğu ilkeyle uyumludur:
“Fakat bir mesleğin seçiminde bizi yönlendirmesi gereken temel rehber, insanlığın esenliği ve kendimizin mükemmelleşmesi olmalıdır. Bu iki ilginin birbiriyle çatışma içinde olduğu, birinin diğerini yok edeceği düşünülmemelidir; tersine, insan doğası öyle bir şekilde kurulmuştur ki kendi mükemmelliğine ancak diğer insanların mükemmelleşmesi ve iyiliği için çalışarak ulaşabilir. Eğer sadece kendisi için çalışırsa belki ünlü bir bilim insanı, büyük bir bilgin, muhteşem bir şair olabilir fakat asla mükemmel, gerçekten büyük bir insan olamaz.”[5]
Yaygın kanının, hatta kendi kanısının aksine Marx’ın “cennetini, sanatını” bırakmasının sebebinin şairliği ‘becerememesi’ olduğunu düşünmüyoruz. O, transandantal şair olma yoluna girmiştir. Marx kendisi için istediği her şeyi tüm insanlık için isteyen bir karaktere sahiptir. O, tarih sahnesine yeni çıkan işçi sınıfının yaratıcı emeğinde, içinde herkesin şair olacağı bir toplumun imkânını görmüştür:
“19. Yüzyılın sosyal devriminin şiiri geçmişten beslenemez, onun hayat pınarı gelecektedir. Tüm batıl inançları geçmişe süpürmeden, kendi başlangıcını yapamaz. Eski devrimler, kendi geçmişlerini bulandırmak için dünya-tarihsel hatırlatmalara ihtiyaç duyuyorlardı. 19. Yüzyılın devrimi ölülerin kendi ölülerini kaldırmalarına izin vermelidir ki kendi öz içeriğine vasıl olabilsin. Eskiden laf içeriğin üzerindeydi, şimdi içerik lafı aşıyor.”[6]
Marx 19. Yüzyılın sosyal devriminin, komünizmin önünü açacak devrimin şiirinin, aynı kelimelere farklı anlamlar vererek yazılmayacağını düşündü. Çünkü artık içeriğin lafla ileriye çekilmesine gerek yoktur. Görebilen gözler için zaten şiirsel bir şeyler olmaktadır. Büyük harfle Şiir’i mümkün kılacak tarihsel koşullar ortaya çıkmaktadır. Marx’ı şairlerden kopartan ve onu transandantal şair olmaya doğru yönelten, işte bu tarihsel koşullar ve yaratımın öznesinin kim olduğuyla ilgili verdiği karardı. Yaratımın öznesini; mutlaka dokunduğunu sanırken, eşitsiz ve özgürlüksüz bir toplumun ideolojik atmosferinde umudun sadece bir çığlığı haline gelen şairlerde değil, dünyayı her gün yeniden ve yeniden yaratan işçi sınıfında görüyordu. Kapitalist üretim ilişkileri içinde insanlar, yaratmak ve üretmek olan doğalarına yabancılaşmış bir şekilde yaşıyorlardı. Bu üretim ilişkileri içindeyken, şeyin kendisinin bilinmesi veya onun gerçekliğinin içinde yaşanması şöyle dursun; mutlak, eşitsizliklerle katılaşmış ideolojik bir tabakanın arkasında, ancak bir umut olarak duruyordu. Marx’a göre bu tabakayı kıracak ve umudu gerçek kılacak olan; Nietzsche’ninki türünden şairlere özgü bir “çekiç” değil, işçi sınıfının gerçek çekici olabilirdi.[7] Bu sınıf, içinde herkesin şair olacağı, özgürce kendisini ve dünyayı yaratacağı komünizmin koşullarını yaratacaktı. Bunu en başta kendisi için yapacaktı, çünkü kapitalist özel mülkiyet düzeninde, yarattığı en basit üründen bile daha değersiz hale gelmiş; yarattığı ürüne, yaratıcı etkinliğine, insan olmaklığına ve diğer insanlara yabancılaşmıştı. Üstelik yabancılaşmayı yaşayan sadece işçi sınıfı da değildi, işçide bir etkinlik olarak gerçekleşen yabancılaşma, üretim araçlarının özel mülkiyetine sahip olan kapitalistlerde bir durum olarak yaşanıyordu. Marx’a göre mutlak, insanların doğayı dönüştüren, tarihi yaratan üretici etkinlikleri ve bu etkinliklerine yabancılaştıkları kapitalist ekonomik olgu dikkate alınmadan değerlendirilemezdi. Marx, yabancılaşmayı ortadan kaldıracak gerçek hareket olarak komünizmi hem felsefi hem şiirsel mutlak anlayışıyla birlikte düşünüyordu.
Marx’ın geleceğin komünist toplumu hakkında birkaç cümle dışında pek bir şey yazmadığını biliyoruz. Komünist Manifesto’da komünizmi; “içinde her insan tekinin özgür gelişiminin tüm insanların özgür gelişiminin şartı olduğu birlik” olarak tanımlar. Gotha ve Erfurt Programı’nda ise “herkesten yeteneğine göre herkese ihtiyacına göre” ilkesiyle yaşayan bir toplum diye bahseder. Bunlar ve başka birkaç belirleme bizim iddiamızı temellendirmemizde yeterli olmayacağı için Marx’ın gençlik döneminde bir süre çok etkin olarak kullandığı, fakat Alman İdeolojisi ile birlikte terk ettiği “yabancılaşma” kavramına başvuracağız.
Marx okumalarında genellikle Marx’ın yabancılaşma kavramını kullanmayı neden bıraktığı sorulur, böylece onun özgün ve nihai düşüncesinin nasıl geliştiği ve tamamına erdiği açıklanmak istenir. Fakat biz, Marx’ın transandantal şiirini ortaya koymak gibi bir uğraşın içine girdiğimiz için, yabancılaşma kavramını neden kullandığı sorusunu soracağız. Soruyu bu şekilde formüle ederek, Marx’ın “yabancılaşmamış insan”ı nasıl kavradığını göstermeyi umuyoruz. Böylece, sonra geliştirdiği ve benimsediği tarihsel materyalizmin yöntemi gereği, geleceğin mümkün toplumu komünizm ve komünist dünyanın insanı üzerine pek konuşmayan Marx’ın konu üzerine neler diyebileceği hakkında, gençlik eserlerine dayanarak, düşünmek istiyoruz. Kuşkusuz, komünist dünyanın yabancılaşmamış insanını bir şair olarak tasavvur ettiğini savunacağız.
Derginin Hegel sayısında yabancılaşma konusunu ayrıntılı ele alacağız, fakat kısaca: Marx’a göre yabancılaşmış insan, doğayla, toplumla ve kendisiyle ilişkilerinde hâkimiyetini kaybetmiştir. Eylemlerinin başlatıcısı ve sonlandırıcısı kendisi değildir. Eylemleri üzerinde kontrolü yoktur. Hayatta kalmak için kapitalist üretim biçiminin mekanik nedenselliğinin çarkına dâhil olur ve oraya tüm yaşam gücünü teslim eder. Yaşam gücü insanın aslında yaratım gücüdür. Bitkilerin çiçek açması gibi insanlar kendiliğinden, bir çıkar gözetmeden üretebilen, yaratabilen varlıklardır. Yaşam güçleri yaratım olarak kendilerini dışa vurur ve böylece kendilerini gerçekleştirirler, dünyada nesnelleşirler. Ürettikleriyle kendilerini ve içinde yaşadıkları dünyayı yaratırlar. Oysa kapitalist üretim ilişkilerinin içinde yaşayan insan, yaratımına, kendisi olmaya yabancılaşmış; mutlaktaki yerine yerleşme imkânı elinden alınmış insandır. Marx’a göre yabancılaşma ile özel mülkiyet arasında dolaysız bir ilişki vardır. Ona göre, özel mülkiyetin öznel özünü işçilerin/çalışanların yabancılaşmış emekleri meydana getirir. Özel mülkiyetin öznel yönünü meydana getirenin çalışanların emeği olduğunu daha önce İngiliz klasik iktisatçıları zaten dile getirmiştir. Marx ise özel mülkiyetin öznel yönünü meydana getiren emeğin yabancılaşmış bir emek olduğunu ve tam da yabancılaşmış bir emek olduğu için özel mülkiyeti meydana getirebildiğini ispat eder.
Marx Alman İdeolojisi’ne kadar çok etkin kullandığı yabancılaşma kavramını Hegel’in felsefesinden devşirmiştir, fakat Hegelci anlamıyla kullanmaz. Hegel’de yabancılaşma kavramsal bir hareket olarak ele alınır, söz konusu olan ‘Mutlak İdea’nın doğa ve tarih içinde yabancılaşmasıdır. Bu yabancılaşma, filozofun – Hegel’in – kendi felsefe sisteminde mutlakı kavramasıyla/bilmesiyle sona erer. Doğanın ve tarihin akıllı düzeni olarak mutlak ideayı kavrayan, mutlakın bilgisine erişen filozof ve onun aracılığıyla insanlar, kendilerinin ve tarihlerinin mutlakın yaşamının parçası olduğunun bilincine varırlar. Yabancılaşma, filozofun kavramsal sisteminin öncülüğünde sona erer: İnsanlar mutlakın yaşamının temel parçaları olduklarının bilincine varırken, mutlak da insanların bilinçleri aracılığıyla kendisini tanır ve bilir. Böylece yabancılaşma ortadan kalkmış olur. Fakat Marx’a göre yabancılaşma bir bilinçlilik veyahut bilinçsizlik meselesi değildir, konunun mutlakın bilgisine sahip olup olmamakla bir ilgisi yoktur. Somut ekonomik olgulara, insanların kapitalizm gibi üretim biçimlerinde yaşıyor olmalarına dayanır ve komünizmle nihayete erecektir. Marx’ın düşüncesini anlamak için bu husus çok önemlidir, çünkü Marx, yabancılaşmanın kökeninin sınıflı toplumların içindeki çalışma ve üretim biçiminde olduğunu göstererek, yabancılaşmanın nasıl ortadan kaldırılabileceğine dair somut bir perspektif sunar : Tarihte insanların eylemleriyle ortaya çıkan yine tarihte insanların eylemleriyle yok olup gidecektir. Ona göre her türlü çalışma bir yabancılaşma olmak zorunda değildir, fakat tarihin belli bir aşamasında çalışmanın aldığı hal nedeniyle bu durum ortaya çıkmaktadır. Marx’a göre Hegel’in mutlak felsefesi; “toplumsal, tarihsel ve göreli” olanı, bizim örneğimizde kapitalizmi, mutlakın gelişiminin bir zorunluluğu olarak kabul etmek durumundadır. Marx Hegel’in felsefesinin böyle bir çarpıklık üzerine kurulu olduğunu düşünür ve onun mutlak anlayışının kökten bir eleştirisi üzerine kurar kendi düşüncesini. Hegel’e ayrılan ikinci sayıda Marx’ın bu eleştirisini yabancılaşma kavramını merkeze alarak sunmaya çalışacağız. Bu yazıda, Marx’ın kendi özgün mutlak anlayışını ortaya koyabilmek için; Hegel’i materyalist bir perspektiften eleştiren, Marx’ı bir dönem çok etkileyen Feuerbach ve yirminci yüzyılın önemli Marksist filozoflarından Althusser’in ‘karşılaşma materyalizmi’ anlayışı, onun “olumsallığın zorunluluğu” kavramı önemli kaynaklar olacak bizim için. Althusser’in bu kavramının mutlak tartışması bakımından önemini açıklamak için Fransız filozof Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizminden yararlanacağız.
Marx’ın transandantal şiirini ve mutlak anlayışını ortaya koyma yolunda yazımızın başından itibaren sözünü ettiğimiz filozoflar ve şair-düşünürler önemli olacak bizim için.
Bu ilk yazıda, ilk önce Kant’ın transandantal devrimini anlatarak kavramsal ve tarihsel zemini ortaya koyacağız. Ardından, sonraki felsefenin Kant’tan devraldığı problemi ortaya koyup, Hegel’in yeni şartlara uygun mutlak görüşüyle bu problemi nasıl çözdüğünü göstereceğiz. Son olarak ikinci yazıya hazırlık mahiyetinde Marx’ın bu tartışmalar içinde nasıl bir konum aldığını belirteceğiz. Ayrıca tüm bu tartışmalarda bir diğer odak noktamız, insanın, giderek daha somut bir şekilde, yaratıcı ve etkin bir özne olarak nasıl kavramsallaştırıldığını göstermek olacak. Filozofların mutlak görüşleri ve özne görüşleri arasındaki doğrudan ilişkinin altı çizilerek Marx’ın özne ve mutlak görüşünün açıklanmasına kavramsal bir hazırlık yapılacak.
Kant’ın Transandantal Devrimi
Kant felsefede transandantal devrimin kurucusudur. Ona gelene kadar felsefe dünyanın nesnelliğini bir problem haline getirmemişti. Dünyanın, insanın öznel koşullarından bağımsız bir nesnelliğe sahip olduğu düşünülüyordu. Felsefenin ideali ise nesnel gerçekliği kendiliğinde nasılsa o şekilde, yani mutlak olarak, bilmekti. Bu ideal içinde dünyayı ve üzerinde olup biten her şeyi açıklamaya çalışan felsefenin temel çalışma ilkesi belirli tözler[8]/kendilikler belirleyip bunlardan itibaren dünyanın bütününü açıklama gayreti oldu. Örneğin Leibniz için tözler sınırsız sayıda ruhsal birliklerdi (monadlar) ve dünya üzerinde olup biten her türlü görüngünün altında bu ruhsal birliklerin varlığı yatıyordu. Spinoza için töz tekti ve dünyada olup biten her şey bu sonsuz tek tözün farklı tarzlarını ifade ediyordu. Örnekler çoğaltılabilir ve ayrıca Spinoza ve Leibniz bunlardan ibaret değil. Bizim burada vurgulamak istediğimiz, Kant’ın transandantal felsefesinin kendisine kadarki felsefeden ayrı bir soru sorma biçimine sahip olduğu. Kant’tan önce soru şöyle soruluyordu: Nesnel dünyanın bütününü kendiliğinde olduğu gibi yani mutlak olarak açıklayabilmek için temel alınması gereken töz/tözler ne olmalıdır? Kant, kendisine kadarki felsefenin, onun verdiği adla “kötü metafizik”in, soruyu yanlış sorduğunu ve bu nedenle tek bir felsefi sisteme ulaşamadığını düşünüyordu. Binlerce yıldır tek bir felsefi sisteme ulaşılamamasının ardında temelsiz bir varsayım olabileceğini geçiriyordu kafasından: Bizlerin nesnel bir dünya deneyimine sahip olmamız, dünyanın başka türlü değil de hep bu şekilde olması, onun kendi gerçekliğinde de bizim gördüğümüz veyahut düşündüğümüz gibi olduğu anlamına gelmeyebilir. Soru başka şekilde de sorulabilirdi: Dünyanın başka türlü değil de böyle olmasının, onun duraksız ve sekmeyen bir düzenlilikte bize bu şekilde görünüyor olmasının, yani onun nesnelliğinin kurucusu tözler ve onların ilişkileri değil de bizim onunla ilişki kurma biçimimiz olabilir mi?
Bu soru sorma biçimi Kopernik’in soru sorma biçimiyle benzerdir. Üzerinde yaşadığımız gezegeni, yani yeryüzünü merkeze alan astronomik sistemden bugünkü Güneş merkezli astronomik sisteme geçilmesinin öncüsü olan Kopernik astronomide bazı sorunlar yaşıyordu. Astronomik hesaplamalar yerküre merkeze alınarak yapıldığında birçok gök olayı açıklanamıyordu, bunlar arızi tuhaflıklar olarak kalıyorlardı. Kopernik, yüzyıllara dayanan gözlem sonuçlarını bu sefer güneşin merkezde olduğu ve yeryüzü gezegeninin onun etrafında döndüğü hipotezine dayanarak hesaplamaya karar verdi. Bu yeni hipotez daha önce açıklanamayan, gariplikler olarak görülen gök olaylarının birçoğunu akli olarak açıklanabilir kılıyordu. O halde yedi katlı göğün merkezinde yeryüzü bulunmuyordu; Dünya, Güneş etrafında dönen herhangi bir gezegendi.
Kopernik’ten iki asır sonra, Almanya’nın Königsberg kentinde yaşayan Kant felsefede benzer sorunlar yaşıyordu. Felsefe, genel olarak, dünyanın kendiliğinde nasıl olduğunu bilmemize olanak veren bir görme kapasitesine (zihinsel görü) ve mantıksal ilkelere sahip olduğumuz hipoteziyle hareket etmişti. Dünyayı mutlaklığında bilmemizin mümkün olup olmadığı üzerine eleştirel bir şekilde düşünmemişti, hatta bu soruyu sormamıştı bile. Kant’ın transandantal devrimi işte bu sorunun sorulmasıyla başlamıştır: Dünya deneyimimizi ve onu bilmemizi mümkün kılan, onu başka türlü değil de böyle deneyimliyor olmamızın kökeninde duran, yani dünyanın nesnelliğini kuran öznel koşullar nelerdir?
Bu soruya cevap verirken Kant’ın ilk hamlesi, duyuma dayalı olmayan zihinsel bir görme imkânının üzerini çizmek oldu; zira metafiziksel ve kanıta dayanmayan bu varsayımsal yeti, felsefenin hiçbir sorununu o zamana kadar çözmemişti. Anlaşılan oydu ki filozofların zihinleri farklı farklı şeyler görüyordu. Kant, insanda sadece duyusal, yani dış dünyadan duyular aracılığıyla etki almaya dayalı bir görünün[9] mümkün olduğunu kabul etti. Bu duyusal görünün iki a priori (deneyim kaynaklı olmayan) öznel formu vardı: Uzay/Uzam ve Zaman. Kant’a göre uzay ve zaman dış dünyanın özellikleri değildi, yani yayılımlı olmak ve zamana tabi olmak nesnelerin özellikleri değildi. Dış dünyayı yayılımlı (uzay/uzam) ve artarda gelen veya eş zamanlı olan şeyler olarak deneyimleyen bizlerdik, şeylerin kendiliklerinde de böyle olduklarını iddia edemezdik. Uzay ve zaman, bizim dünyayı deneyimlememizin transandantal koşullarıydı, dış dünyanın kendindeki özellikleri değildi, o halde, mutlak değildiler. Sonuç olarak, biz dünyayı kendiliğinde değil, uzayda yayabildiğimiz ve zamanda dizebildiğimiz kadarıyla bilebiliyorduk.
Kant, uzayı/uzamı ve zamanı ünlü kitabı Saf Aklın Eleştirisi’nin Transandantal Estetik bölümünde inceledi. Burada kullandığı “estetik” kelimesi Antik Yunanca aisthesis’ten gelir; bu kelimeyse “hissetme” anlamına gelir. Kant kitabının Transandantal Estetik bölümünde uzay ve zamanı hissetmemizin transandantal koşulları olarak koyar. Buna göre dışarıdan aldığımız etkiler ham halleriyle değil işlenmiş halleriyle, yani uzayda yayılmış ve zamanda dizilmiş olarak deneyimin konusu olur. Transandantalin genel anlamını burada tekrar hatırlayabiliriz: Dış dünya deneyiminden kaynaklanmayan fakat dış dünya deneyimini mümkün kılan, kuran koşullar.
Bununla birlikte, uzay ve zaman koşullarımıza bağlı olarak duyularımızın sunduğu malzeme, deneyimlediğimiz dünyayı açıklamak için hiç yeterli değildir. Zira dünya, bizim için sırf his/duyum düzeyindeyken, ayrımsız ve ilişkisiz bir uzam-zaman çokluğundan başka bir şekilde gösteremez kendini. Bu çokluk içinde tek tek nesneleri ayırt edebilmek, bu nesneler arasında neden sonuç ilişkileri kurabilmek için deneyimin belli kavramlarla[10] düşünülebilmesi gerekir. Kant deneyimi düşünebilmenin transandantal koşulları olarak “Anlama Yetisinin Saf Kavramları”nı kitabının Transandantal Analitik bölümünde inceler. Şimdi mümkün olduğunca kısa fakat biraz daha teknik bir tartışmaya gireceğiz. Yazımızın argümantasyonu açısından önemli olmakla birlikte bütünlüğü ve varacağı sonuç açısından önemli olmayan bu bölümü genel okuyucu ayrıntılara takılmadan hızlıca okuyabilir. Sadece, Kant’ın bir yeti olarak hayal gücünü de deneyimin transandantal bir koşulu olarak koyduğuna dikkat etmesini isteyebiliriz.
Dediğimiz gibi uzay ve zaman saf görü formları, yani hissetmemizin transandantal koşulları deneyimin ve bilginin ancak malzemesini sunabilirler. Söz konusu malzeme ayrımsız bir çokluktur ve tek başına nesnel dünyayı kuramaz. Kant’a göre bu malzemeye kavramlar aracılığıyla çeşitli ayrımlar konulduktan sonra ancak bir nesneden ve bilgiden, o halde bizim için nesnel bir dünyadan bahsedilebilir. Görü çokluğuna ayrımlar koyarak nesnenin kurulmasını sağlayan anlama yetimizin saf kavramlarıdır. Saf kavramlar ile görü çokluğu arasında bir sentez kurulmasıyla ancak deneyim mümkün olabilir, nesnel dünya kurulabilir (“yaratılabilir”). Fakat bu tür bir sentezin gerçekleşmesi için bu sentezi mümkün kılacak kökensel bir sentezin zaten gerçekleşmiş olması gerekir. Bahse konu kökensel sentez, tek tek empirik görü çokluklarına değil, empirik görüleri de mümkün kılan saf görü formları olarak uzay ve zaman çokluğuna Özalgı fiili tarafından birlik verilmesiyle gerçekleşir. Fakat saf uzay ve zaman formları ile Özalgı fiili birbirleriyle hiçbir alışverişi olmayan tamamen yabancı iki ayrı kaynaktır. Bunlar arasında bir sentezin yapılabilmesi ve bu şekilde tüm mümkün deneyimin “mekânı” olarak saf akıl katmanının kurulabilmesi için aralarında bir akrabalığın kurulması gerekir. Bu akrabalığı kuran yeti ise hayal gücüdür. Hayal gücü saf uzay ve zaman formlarının ayrımsız çokluğunu bir temsil olarak canlandırır ve birlik vermesi için Özalgı’ya sunar ve sentezin sağlanmasıyla birlikte tüm mümkün deneyimin koşulu olarak saf akıl katmanı kurulmuş olur. Özalgı fiili “düşünüyorum” şeklinde temsil edilir. Her deneyimime zorunlu olarak katılan “düşünüyorum” temsilinde ben, kendinin-bilinci olarak ortaya çıkar. Tek tek empirik bilinçlerin mümkün olabilmesi için transandantal bilinç olarak kendinin-bilinci zorunlu bir koşuldur. Örneğin bir elma deneyimine sahip olabilmem, bir elma olarak onun empirik bilincine sahip olabilmem için bu elmayı düşünen şey olarak kendimin bilincinde olmalıyımdır. Bu tür bir bilinç olmazsa Kant’a göre insan için elma diye bir nesneden söz edilemez çünkü bu nesneyle muhatap olduğunun farkında olan bir ‘ben’ yoktur ortada. O halde elmanın kendinde ne ve nasıl olduğundan bağımsız olarak benim elma dediğim nesne, onu kendi öznel koşullarıma yani hissi görüme ve kavramlarıma göre nasıl kurduğuma bağlıdır.
Özalgı’nın, hayalgücünün sunduğu saf zaman görüsüne on iki farklı şekilde birlik vermesiyle, anlama yetisinin on iki saf kavramı (kategoriler) ayırt edilir. Böylece kategoriler, hissetmenin formu olan zamanın çeşitli şekillerde sentezlenmesi yoluyla türetilmiş olurlar. Tam da bu nedenle kategoriler, zaman şartının dışında nesnel olarak, yani nesne kurmak üzere kullanılamazlar. Kategoriler, zamanın eriminin dışında bulunan kendinde şeylere yönelik kullanılamazlar. Düşünce, mutlakı bilemez. Kavramlar, sadece zaman formu altında belirenlere uygulanabilirler. Örneğin “her şeyin bir nedeni vardır, o halde tüm nedenlerin nedeni olan bir Tanrı olmalıdır” gibi sıkça başvurulan bir akıl yürütme içinde nedensellik kavramını/kategorisini kullanarak zamana tabi olmayan bir varlık olarak düşündüğümüz Tanrı’nın varlığını ispat edemeyiz; çünkü Kant’ın bakış açısından “nedensellik” kavramı/kategorisi sadece zamana tabi şeyler için kullanılabilir. Oysa Tanrı zamana tabi değildir, o halde nedensellik dâhil herhangi bir kategoriye başvurarak Tanrı ispatı yapılamaz.
Kant’ınki gibi bir felsefenin de kendine özgü sorunları vardır. Dünyayı bilmek için kullandığımız saf kavramların; uzamlı ve zamanlı olarak sunulan görü çokluğuna birlik veren, onlar arasında ilişkiler kuran ve böylece nesnel dünyayı kuran kavramların, bu iş için uygun olduklarının, başka kavramların değil de sadece bu kavramların uygun olduklarının gerekçelendirilmesi gerekir. Kant’ın transandantal felsefesinin tüm kaderi böyle bir gerekçelendirmenin başarısına bağlıdır; zira bu uygunluk gösterilemezse, dünyayla ve onun özne tarafından kurulan nesnelliğiyle ilgili bilgi iddialarının, Kant’ın “kötü metafizikçiler” dediği filozofların iddialarından bir farkı kalmayacaktır. Dolayısıyla, Kant’ın, deneyimimizi mümkün kıldığını ve “yarattığını” iddia ettiği saf kavramlarımızın dünya hakkında “öylesine düşünceler” mi ortaya çıkarttığı, kanılar mı ürettiği yoksa sağlam ve başka türlüsü mümkün olmayan zorunlu bilgiler mi ortaya koyduğu bu gerekçelendirmeye bağlıdır. Kant kavramın, duyusal olarak sunulana; öznenin nesneye özdeş olduğunu göstermeye dayanan bu gerekçelendirmeye Transandantal Çıkarsama adını verir. Öznenin ve nesnenin birbirine uygunluğu, bunların özdeşliği olarak kabaca ifade edebileceğimiz bu problem Kant sonrası en önemli filozoflardan Hegel’in de devralacağı problem olacaktır.
Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin A ve B edisyonlarında iki farklı şekilde gerçekleştirmeye çalıştığı transandantal çıkarsamanın ayrıntılarına girmeyeceğiz, onun bunu kendisinin öne sürdüğü gibi gerçekleştirip geçekleştiremediğini, böylece vaat ettiği sistematik felsefeyi kurup kuramadığını tartışmayacağız. Kant sonrası filozofların ve şairlerin[11] Kant’ın transandantal sistemine ve onun transandantal çıkarsama problemine verdikleri karşılıklara geçmeden önce Kant’ın burada başarmaya çalıştığı şeyin insanlık tarihi açısından anlamının altını çizmek istiyoruz.
Kant’ın felsefesinde, insanın öznelliği ve onun deneyimi kuran transandantal koşulları, yeryüzü gezegeni üzerinde ne deneyimliyorsak hepsinin kökeninde durur, bunların hepsine kendi “rengini” verir. Meşhur Nietzsche on dokuzuncu yüzyılda büyük bir güvenle eline çekicini alıp insanı ve yaşamı dış bir güç gibi baskı altına alan “idelerin”, “fikirler dünyasının” egemenliğine karşı savaş açabildiyse, “Tanrı öldü” diye güvenle haykırabildiyse bu biraz da Kant’ın on sekizinci yüzyıldaki çekiç darbeleri sayesindedir. Kant “Tanrı öldü” demedi, varlığını ispat etmenin imkânsız olduğunu gösterdi. Fakat insanların pratik hayatlarını düzenleyebilmeleri için “Tanrı varmış” gibi, “ruh ölümsüzmüş” gibi düşünmenin bir çelişki barındırmadığını, dolayısıyla bu koyutlara göre yaşanabileceğini söylüyordu. Tanrı var ve onun emrettiği gibi yaşanmalı demekle Kant’ın konumu arasındaki farkı okuyucunun takdirine bırakıyoruz. Burada altını çizdiğimiz nokta, insanın ve onun öznelliğinin artık tamamen merkezde olmasıdır. Doğanın nesnelliği ve tarihin olayları, gezegen üzerindeki tüm dinler, dünyayı güzel bir şey gibi deneyimleyebiliyor olmamız, onun sunduğu olaylar karşısında yüce duygusuna kapılabiliyor olmamız, dünyada barışı veyahut savaşı hâkim kılacak politik organizasyonlar, ahlakın konusu olan iyi ve kötü, tüm bilimler… Bunların hepsinin temelinde mümkün tüm deneyimin kurucusu olarak insanın etkin öznelliği, onun saf transandantal yetileri bulunmaktadır. İnsan kendi dünyasını yaratan ve onun içinde yaşayan bir varlıktır. Dünyanın kendindeki mutlak gerçekliği bizim bilme sınırımızın dışındadır. Bu felsefe tarihinde yepyeni bir bakış açısıdır, insanların kendileri ve dünya hakkında sahip oldukları fikirleri temelden sarsar. Dünyanın evrenin merkezinde olmadığının anlaşılması kadar derin etkiler yaratır. Evrenin merkezinde dünya değil, güneş vardır. Bu güneşin felsefedeki karşılığı ise insan olmuştur. Güneşin gezegen üzerindeki canlılığı yaşatması gibi, insanın öznelliği de dünya üzerindeki tüm kültür ürünlerini yaşatmaktadır. Merkezde Tanrı değil, insan vardır. Dünyada olup biten şeylerin insanın öznel faaliyetine göre anlaşılmasının yolunu felsefede Kant açmıştır.[12]
Özetlersek, Kant Kopernik’in astronomide gerçekleştirdiği devrime eş değer gördüğü transandantal felsefe devriminde, nesne denilen şeyin, bizim dışımızda ve kendiliğinde duran, karşısında pasif olduğumuz ve bizden gelip onu keşfetmemizi bekleyen bir şey olmadığını; aksine, nesneyi kendi transandantal koşullarıyla etkin olarak inşa edenin, “yaratanın” insanlar olduğunu savunur. Bu yaratım hiçlikten bir yaratım değildir. Bir dış dünya vardır, fakat bu dış dünyanın bizim için nesnelliği baştan verili değildir. Bu nesnellik öznenin transandantal yetileri tarafından kurulur. Hissetme, Hayal Gücü ve Özalgı dünya deneyimini mümkün kılan üç temel transandantal yetidir. Hissetme dışarıdan etki almanın transandantal koşuludur, onun aracılığı olmayan bir görü yoktur. Özalgı dışarıdan gelen etkileri düşünebilmenin en genel transandantal şartıdır. Hayal gücü ise birbirleriyle hiçbir akrabalığı olmayan bu iki yeti arasında ilişki kuran transandantal yetidir. Bu üç yetiye birden transandantal denmesinin sebebi, bunlar olmadan insan açısından deneyimin ve deneyimin bilgisinin mümkün olmayacak olmasıdır. Bu yetiler aracılığıyla elde ettiğimiz bilgiler bize göre bilgilerdir, mutlak değillerdir. Bitirmeden vurgulamak istiyoruz ki Kant’a göre bu üç yeti de tekil ve yalıtık öznenin saf yani deneyime hiçbir bulaşıklığı olmayan yetileridir. Kimi okuyucunun aklına şu soru takılabilir: Deneyimi mümkün kılan ve onu kuran koşullar insanın saf yetilerinde değil de örneğin neden evrimsel ve tarihsel geçmişinde veyahut psikolojik yapısında aranmadı? Bunun sebebi Kant’ın, felsefenin Platon’dan beri süren apodiktik bilgi idealine hala kayıtlı olmasıdır. Buna göre adına layık bir bilgi “zorunlu, evrensel ve doğru” olmalıdır, yani apodiktik olmalıdır. Oysa örneğin psikolojik yapılara dayanarak deneyimlediğimiz dünyanın başka türlü değil de bu şekilde olmasını zorunlu olarak temellendiremeyiz; zira psikolojik olan her zaman olumsaldır/zorunsuzdur. Apodiktik bilgi ideali Hegel’le birlikte tamamlandıktan ve ardından çözülmeye başladıktan sonra bahsettiğimiz bu üç alan, insanların dünyalarını bu şekilde deneyimliyor olmalarının koşulları ve kurucuları olarak değerlendirilmeye ve bunlar üzerine felsefeler kurulmaya başlanacaktır. Marx tarih görüşüyle, Freud psikoloji görüşüyle, Darwin evrim görüşüyle bu üç alanı insan düşüncesine açmıştır.
Kant Sonrası Felsefe
Kant’ın transandantal çıkarsamayı hakkıyla gerçekleştirip felsefenin sarsılmaz sistemini kurup kuramadığı, özne ile nesnenin özdeşliğini gerekçelendirip gerekçelendiremediği, sonuç olarak bilimsel bir metafiziği mümkün kılacak bir felsefeyi sunup sunamadığı daha Kant yaşarken tartışılmaya başlandı. Tartışmanın temel olarak iki tarafı vardı ve iki tarafın da ortak düşüncesi Kant’ın vaat ettiği sistemin onun eserlerinde bulunmadığıydı. Bu iki taraftan birincisi, Kant’ın girişiminin, deneyimden bağımsız fakat deneyimi mümkün kılan bir saf akıl sistemini kurma girişiminin zaten mümkün olamayacağını, zira aklın saf değil sürekli empirik deneyim bağlamının, örneğin tarihsel bağlamın içinde bulunduğunu, saf akıl diye bir şey olmadığı gibi onun sisteminin de olamayacağını savunuyordu. Sonuç olarak bunlara göre deneyimden bağımsız fakat deneyimi mümkün kılan saf öznel koşullar yoktu. Önde gelen temsilcileri, ‘doğudan gelen büyücü’ lakabıyla tanınan Johann Georg Hamann ve Johann Gottfried Herder oldu. Diğer taraf ise Kant’ın felsefi girişimi karşısında büyülenmişti, dolayısıyla saf bir akıl sistemi olarak felsefe mümkündü ve hatta felsefenin en önemli görevi Kant’ın eksik bıraktığı sistemi ona vermekti. Bunu başarmanın tek yolu ise transandantal çıkarsamada ilke olarak başarılmaya çalışılan şeyin, yani kavram ile gerçekliğin, özne ile nesnenin özdeşliğinin sağlanmasıydı.
Kant’ın transandantal felsefesine eksik bıraktığı sistemi vermeyi üzerine alan filozoflar arasında en önde gelenleri Reinhold, Fichte, Schelling ve Hegel oldu. Reinhold, Kant’ın sistemine birliğini vermenin, özne ile nesnenin özdeşliğini sağlamanın yolunun tüm felsefeyi tek bir ilk ilkeye dayandırmaktan geçmesi gerektiğini düşündü. Sunduğu elementer felsefesiyle sistemi yeniden inşa etme tartışmalarını başlattı. Bu konuda en tatmin edici hamleyi Fichte gerçekleştirdi. Dönemin birçok Kantçısı, Fichte’nin Kant’ın vaat ettiği sistemi tamamına erdirdiğini düşünüyordu; fakat bu, felsefenin apodiktik bilgi ideali pahasına gerçekleştirilmişti: Fichte’nin sunduğu sistemde bilgi ancak hipotetik olarak mümkündü. Schelling ise Kant’ın transandantal felsefesindeki özdeşlik problemini öznenin ve nesnenin özdeşliği olarak tanımladığı bir mutlak görüşü ile çözmeye çalışıyordu. Bu görüşte özne olarak insan zihni ve nesne olarak maddi doğa tek bir mutlak tözün farklı düzenlenişleri olarak gösteriliyordu. Bunlar baştan özdeş oldukları için Kant’ın problemi söz konusu kökensel birlik ve uyumluluk yoluyla çözülmeye çalışıyordu. Bu mutlak görüşü Spinoza’nın yukarıda kısaca andığımız sonsuz töz kavrayışına yakındır; fakat Schelling, Spinoza’nıkinden kendi mutlakını organik olması bakımından ayırır. Buna göre mutlak adeta tüm evrene yayılmış tek bir yaşam kuvveti gibidir ve insani veyahut doğal tüm olaylar ve durumlar bu tek organik mutlakın farklı düzenleniş şekilleridir. Schelling’in mutlakı Kant’ın yasak koyduğu türden doğaüstü bir mutlak değildir, bilakis bu mutlak bir bütün olarak evrenin ve doğanın kendisidir. Mutlak her şeyi içerir ve dışı yoktur. Bu mutlak adeta yaşayan bir canlı gibi kendi kendisini yaratmaktadır. İnsan da bu sonsuzluğun sonlu bir üyesidir. Fakat Schelling’in sonsuz organik mutlakı içinde özne ile nesne, zihin ile cisim o kadar özdeştir ki bunlar arasında kavramsal ayrımlar konulamaz. Schelling, özne ile nesnenin özdeşliğini, sonsuz organik bir bütün olarak koyduğu bu mutlak anlayışı içinde sağlıyordu, fakat burada sonlular adeta gözden kaybolmakta, insan ve onun öznelliği bu canlı heyulanın içinde eriyip gitmekteydi. Sonuç olarak, Kant’ın yasak ettiği fakat felsefenin kadim ideali olan mutlakın kavramsal bilgisi ortaya konamıyordu. Bunu Hegel başardı.
Hegel
Hegel bu tartışmaların ortasında felsefi kariyerine başladı. En önemli ilk eseri olan 1807 tarihli Tinin Fenomenolojisi’nde Schelling’in mutlakını “içinde tüm ineklerin kara olduğu gece”ye benzetmeden altı sene önce 1801 yılında Fichte’nin ve Schelling’in Sistemi Arasındaki Fark’ı yazarken Kantçı sistemi yeniden inşa etmenin iki farklı versiyonunu görüyordu bu iki filozofun şahsında.
Marx’ın büyük ustası Hegel, özne ile nesnenin özdeşliğini kurmanın, böylece Kant’ın eksik bıraktığı sistemin birliğini sağlamanın yolunu Kant’ın felsefeye yasak ettiği mutlaka dair yeni bir bakış açısı geliştirmekte gördü.
Hegel’in mutlakı, Schelling’inki gibi, metafizik bir mutlak değildir. Kant’ın “kötü metafizikler”in mutlak anlayışlarına getirdiği eleştirileri dikkate alan bir mutlak anlayışıdır. Hegel’in mutlakı insan öznelliğinin ötesinde duran, Tanrı modelinde bir mutlak değildir. Hegel insanın dünya ile kurduğu ilişki biçiminin bizzat kendisini mutlaklaştırır. Bununla kast ettiğimiz, Hegel’in insan öznelliğini, evrenin bizzat kendisi olarak gördüğü[13] mutlakın nesnel gelişiminin zorunlu bir uğrağı olarak kavraması, insan öznelliğini mutlakın varlığına dâhil etmesi, hatta ona özsel bir konum vermesidir. İnsanın mutlak açısından bu özsel önemi, mutlakın kendisini insan dolayımıyla bilebilmesidir. Buna göre, mutlak, filozofun nihai sistemi aracılığıyla, Hegel’in sistemi aracılığıyla, kendisinin bilincine varır ve bilir. O halde, evren kendisini insanın gözleriyle seyretmekte, insanın düşüncesiyle düşünmektedir.
Hegel mutlakı, Schelling gibi, “her şeyin parçası olduğu organik, sonsuz bir bütün” olarak anlar. Bu tür sonsuz bir bütünün bilgisinin, parçaları birbirini ekleyerek elde edilemeyeceği açıktır, zira sonsuz sayarak tüketilemez. Kant’ın mutlakın bilinemeyeceğiyle ilgili yargısı, aslında onun parçalardan başlayarak ancak bir felsefe yapılabileceğiyle ilgili verdiği karardan kaynaklanır. Buna göre, insan kendi saf öznel koşullarına dayanarak tek tek nesneleri belirleyebilir ve bunların arasında çeşitli ilişkiler kurarak bir bütünlük resmi ortaya çıkartabilir. Fakat akıl tarafından ortaya konulan bu evren tablosunun gerçekliğin kendisi olduğu yani mutlak olduğu öne sürülemez. Bu her zaman saf ve yalıtık öznenin koşullarına bağlı olarak ortaya konmuş bir bütündür ve yeni verilerin gelmesiyle sürekli genişler. Bu bakımdan Hegel’in Kant’a yakıştıracağı gibi olumsuz bir sonsuzluk anlayışı söz konusudur. Olumsuzdur, çünkü aynı sayıların gidişatı gibi böyle bir sonsuz sondan yoksundur, kendi sonsuzluğunu belli uğraklarda olumlamaz, kendisini bir sonsuzluk olarak tanımaz. Sonsuza hep dışarıdan, elinden kaçıp giden bir şey olarak bakar, gözlerinin önünde asla ulaşılamayan bir ufuk gibidir. Hegel ise parçadan değil de bütünden başlanırsa sonsuzun ve mutlakın bilinebileceğini düşünür. Bütünden başlar ve bu bütünün parçalar halinde kendisini nasıl gerçekleştirdiğini anlamaya çalışır, dolayısıyla Kant’tan farklı olarak parçaları birbirine ekleyerek bütünü anlamaya çalışmaz, bütünden yola çıkarak parçaları anlamaya çalışır. Hegel, bu bütüne; içinde öznenin ve nesnenin özdeş olduğu Mutlak İdea der. Bu mutlak, başlangıçtaki özdeşliğini doğada nesnelleşerek, böylece kendine yabancılaşarak kaybeder ve kaybettiği özdeşliğini insanlık tarihinin belli bir aşamasında, insanların toplu olarak kendilerini ve dünyayı anlama yolculuklarının tamamına erdiği noktada, yani filozofun sisteminde tekrar kazanır.
Hegel’e göre insanın öznelliği Kant’ınki gibi saf ve yalıtık bir öznellik değildir, mutlakın doğada ve tarihte süren, diyalektik bir mantıkla gelişen yaşamının bir parçasıdır. Hegel’in sisteminde temel olarak doğal bir bilinç olarak konulan insanın öznelliği Kant’taki gibi baştan bazı saf yetilerle donatılmış değildir, insanlık tarihi içindeki yolculuğu sırasında kendini eğitir ve içeriklenir. Üstelik Hegel Kant’ın tek bir özne üzerine kurulu saf akılsallığını toplumsal ve tarihsel bir bağlamda ele alır, insan bilinci ancak diğer bilinçlerle birlikte gelişebilir. Şu halde Hegel, Kant’ın saf ve yalıtık öznesinin yerine tarih içinde gelişen ve gittikçe kendini eğiten bir özne anlayışı koyar.
Kant’ın uzayı ve zamanı Hegel’de adeta doğa ve tarih haline gelmiştir. İnsan doğanın kavramsal gelişiminin bir parçasıdır, fakat bu doğa içinde tinsel bir varlık olması bakımından onun fiziksel nedenselliğine tabi değildir; yani bir taş gibi Newton’un etki tepki yasalarına veyahut eylemsizlik kanununa ya da başka türden doğa yasalarına tabi olmayan özgür bir nedensellik içinde gelişmektedir. Hegel insanın sonlu bir tin olduğunu söylerken insanın doğadan ayrı tarihselliğini vurgulamak ister. Doğanın yasallıklarından bağımsız özgür insan bilinci (sonlu tin) tarih içinde kendi kendini bilmeye çalışmakta ve bu şekilde parçası olduğu bütünün/mutlakın kendini bilme sürecinin, özdeşliğine tekrar kavuşmasının dolayımı olmaktadır. Çünkü insanın kendisinin bilincine varmasının ve kendisini bilebilmesinin tek yolu; onu o yapanı, parçası olduğu mutlakı bir bütün olarak kavramasıdır. İnsan ve bilmek istediği dünya en başından itibaren mutlakın yaşamının parçası olduğu için, insanın dünyayı ve kendisini bilmesinin koşulu, parçası olduğu bu bütünü yani mutlakı bilebilmesidir. İnsan mutlakı tam olarak bildiği zaman mutlak da insanın düşüncesi dolayımıyla kendisini bilmiş olur ve yabancılaştığı/kaybettiği özdeşliğini tekrar kazanır. Hegel için mutlakın bilgisi işte böyle bir bilgidir. İnsan öznelliğinden ayrı duran bir mutlakın değil, organik bütünlüğü içinde insanı da kuran/yaratan bir mutlakın bilgisidir. Hegel’de mutlakın tanımı “öznenin ve nesnenin özdeşliği ile öznenin ve nesnenin özdeşsizliğinin özdeşliği”dir. Başlangıçta öznenin ve nesnenin özdeş olduğu mutlak, doğada yabancılaşarak özdeşsiz hale gelir ve tarihte filozofun sistemiyle birlikte kendini tanıyarak bu sefer içerikli bir özdeşlik haline gelir. Kant sonrası felsefenin en temel problemi işte böyle çözülmüş olur. Hegel, Kant’ın transandantal çıkarsamasının başarısız olmasının ve özne ile nesnenin özdeşliğini tesis edememesinin sebebini Kant’ın bakış açısındaki temel bir hataya bağlıyordu. Kant bilgiyi ve deneyimi mümkün kılan koşulları yalıtık saf bir özne olarak insanın olanakları içinde tesis etmeye çalışıyordu. Fakat Hegel şöyle düşündü: Özneyi nesneden en başta ayırıp sonra da onu transandantal bir çıkarsama marifetiyle nesneyle özdeş kılma çabası, bunların uygun olduklarını sonradan gösterme çabası nafiledir. Ayrı olarak konulanlar sonradan birleştirilemezler.
Şu halde, insan ve onun tarihi, mutlakın kendisini zamanda açmasının, onun kavramlara dayalı diyalektik hareketinin bir parçasıdır. Hegel’in Kant’tan farkını anlamak için ikisinin kavram anlayışlarını karşılaştırmak faydalı olabilir. Kant bölümünde dediğimiz gibi Kant için kavram saf ve yalıtık bir öznenin kavramlarıdır; oysa Hegel’de kavram nesneldir, mutlakın kendisini nesnel olarak gerçekleştirmesinin altında yatan ve bu nesnel hareketin sürdürücüsü ve modeli olan kavramlardır. Hegel’de insan öznelliği ise bu nesnel kavramların tarihteki bilinci olarak ortaya çıkar. Başlangıç özdeşliğinden yabancılaşan mutlak, insanın bilincinin bu nesnel kavramların bilgisini elde etmesiyle kendisini tarihte bilir ve özdeşliğine tekrar kavuşur. Yani insan bir bütün olarak evrenin kendi kendisini bilmesinin, seyretmesinin zorunlu dolayımıdır. Bunu anlamak için değil fakat görselleştirmek için uluslararası uzay istasyonundan dünya gezegenine bakan kameraları dünyanın kendi kendine bakan gözleri, içindeki bilim insanlarını da kendi kendisini anlayan aklı gibi düşünebiliriz.
Mutlakın tarihte kendisinin bilincine varmasının tek dolayımı bilim değildir. Hegel sanatı ve dini de buna katar. Özellikle din konusundaki perspektifi Hegel’in yepyeni bakış açısını anlamak için ufuk açıcıdır. Hegel’de Hıristiyanlık dinine özgü insanın kurtuluşu teması çok farklı bir hal alır. Hıristiyanlıkta bu kurtuluş kişileşmiş Tanrı olarak İsa’nın sevgisi dolayımıyla gerçekleşirken, Hegel’de insanın bilincinin bir dizi mantıksal işlem aracılığıyla kendini yükseltip mutlakın bilgisine erişmesiyle gerçekleşir. Hegel için mutlakın bilgisini temel olarak sunan ise filozofun kavramları ve onların felsefe sistemi içindeki düzenidir. İnsanlar, felsefenin biricik ve tamamlanmış sisteminde, yani Hegel’in sisteminde, mutlakı tam olarak artık tanır ve bilir. Sonsuz ile sonlu, fikirsel olan ile gerçek olan, özne ile nesne özdeşleşir.
Kant felsefeye mutlakı yasaklarken, insan ancak kendi yaratabildiğini bilir derken yukarıda tarif ettiğimiz gibi yepyeni sorular soruyor ve insanın öznelliği problemini dünyayı bilebilmemizin merkezine koyuyordu. Buna göre insan gerçekliği ancak kendi öznel koşullarına göre bilebilirdi. Bu koşulların dışını, örneğin zaman dışı bir Tanrı’yı, veyahut şeylerin kendinde gerçeklikleri anlamında mutlakı bilemezdi. Hegel bu sorunu insan öznelliğini bizzat mutlakın gelişiminin özsel ve olmazsa olmaz bir bileşeni haline getirerek çözmüş oluyor o halde. Hegel, Kant’tan farklı olarak insanın “dünya-yaratıcılığını” kendi kendini yaratan organik bir mutlakın diyalektik gelişiminin içine koymuştur.
Yazı dizimizin ikincisinde devam etmek üzere Hegel tartışmamızı bitirmeden önce Hegel’in İdealizmi ile Platon’un İdealizminin oldukça farklı olduğunu vurgulamak isteriz. Hegel’de ideler/fikirler dünyası doğal dünyadan, “görünüşler” dünyasından ayrı bir “gerçeklikler” dünyası değildir. Hegel doğanın ve tarihin içindeki ideyi/fikri, daha sonra Marx’ı etkileyecek olan, tarihteki aklı ortaya koyan bir idealisttir. O tarihi; onun hareketini belirleyen kavramsal bir düzen içinde, zorunlu bir ereksellik içinde ancak akledilebilir ve anlaşılabilir kılabileceğini düşünüyordu. Zira ancak bu şekilde, tarihi apodiktik bilgi arayışındaki felsefesinin parçası kılabilirdi. Hegel tarihi böylece epistemolojisinin içine dâhil ediyordu, fakat tarihi akıl ilkeleriyle anlaşılabilir kılmak için tarihte ortaya çıkmış birçok kurumu başka türlüsü zaten mümkün olmayacak zorunluluklar olarak göstermek durumunda kalıyordu. Örneğin devleti insan topluluklarının birlikteliklerinin içsel ereği olarak anlıyordu. Bir ide/fikir olarak devlet insanların tarih içindeki tüm yapıp etmelerini belirleyen içsel erekti.
Marx’ın da içlerinde uzunca bir süre bulunduğu Genç Hegelciler, “Die Freien”, Hegel’i işte buradan eleştirdiler. Onlar insanın özgürlüğünün, yaratıcılığının Hegel’in bahsettiği idelerin/fikirlerin ereksel bir düzeni tarafından belirlenmediğini, mutlaktaki yerlerinin ve hayatlarının böyle bir ideal düzenin hareketinin parçası olmadığını düşünürler.[14] İnsanların yapıp etmelerini belirleyenin, yön ve erek verenin ideal bir düzenlilik olmadığında ısrarcıdırlar. Bu tür idealler, örneğin Tanrı, devlet insanın kendisine yabancılaşmasının ürünüdürler. Gerçek özneler kanlı canlı insanlardır ve bunların öznelliği İdea’nın, mutlakın öznelliğinin farklı uğrakları değildir. Bu perspektiften Genç Hegelciler Hegel’in mutlakına, onun kusursuz felsefe sarayına, dünyevi ve somut insanı temele koyarak çekiç darbeleriyle saldırırlar. Saldırabilirler; çünkü felsefe, Hegel’in felsefesinde artık cisim kazanmıştır. Vurdukları şey gerçek bir şeydir.
Marx, Kapital’de Hegel’in diyalektiğini ayakları üstüne oturttuğunu söyler: “Benim diyalektik yöntemim, Hegelci yöntemden yalnızca farklı değil, onun tam karşıtıdır da. Hegel için insan beyninin yaşam-süreci, yani düşünme süreci – Hegel bunu “İdea” adı altında bağımsız bir özneye dönüştürür – gerçek dünyanın yaratıcısı ve mimarı olup, gerçek dünya “İdea”nın yalnızca dışsal ve görüngüsel (fenomenal) biçimidir. Benim için ise tinsel öğe maddi dünyanın insan aklında yansımasından başka bir şey değildir.”[15] Peki Marx bu tersine çevirme işlemini gerçekleştirdikten sonra mutlak kavramına ne olmuştur? Bu sorunun cevabını yazımızın ikinci bölümünde vermeye çalışacağımızı belirtmiştik, fakat şimdilik: Hegel’in tek ve biricik mutlakı, tüm insanların gelişimini tek bir evrensel ereğe doğru bir yolculuk gibi gören mutlakı, Marx’ta yeryüzü gezegeni üzerindeki tüm insanlar kadar parçalara bölünmüştür. Güneş sisteminin kültür içinde yaşayan bilinç sahibi ve özgür hayvanları mutlakta tuttukları yeri kendileri keşfedebilirler, varoluşlarını nasıl sürdüreceklerine özgürce karar verebilirler, bağımlı ve yabancılaşmış kişiler olmaktan çıkıp yaratmaya ve yapmaya muktedir hale gelebilirler. Bunun için hiçbir üst akla ihtiyaçları yoktur, çünkü böyle bir üst akıl yoktur. Kant’ın “Bilmeye Cesaret Et!” düsturuna karşı Marx’ın düsturu adeta şöyledir: Yapmaya Cesaret Et!
Marx, deneyimi mümkün kılan koşulları deneyimin içinde düşündü, bu bakımdan Kant’tan ve Hegel’den farklıdır, zira birincisi yalıtık öznenin ideal yapısında, ikincisi öznenin ve nesnenin özdeşliği olarak gördüğü mutlakın ideal yapısında deneyimi açıklamak istediler. Oysa Marx dünyanın başka türlü değil de bu şekilde deneyimleniyor olmasının nedeninin pratik insan faaliyeti olduğunu düşünüyordu. Ona göre insanlar toplumsal üretim aracılığıyla inorganik doğayı dönüştürerek içinde yaşayacakları dünyalarını yaratıyorlardı. Üretici faaliyetleriyle kendi yarattıkları bu gerçek dünyanın imkânları içinde dünyayı deneyimliyorlardı. Bu dünyanın içinde kendilerini seyrediyor, tanıyor ve kendilerinin ve insanlığın ne olduğuyla ilgili bir fikir ediniyorlardı. Marx’ın felsefesine transandantal denmek istenirse, bunun idealist değil materyalist, veyahut empirik bir transandantal olduğu söylenebilir. Zira insanı insan yapan onun özbilince sahip olması değil pratik üretim faaliyetinde bulunuyor olmasıdır. O üretici faaliyetiyle inorganik doğayı dönüştürür ve onu dönüştürerek yarattığı empirik dünyasında kendisini seyreder, kim olduğunu böyle bir dünyanın olanakları içinde sorar ve anlar. Marx’ın kapitalizmi eleştirmesini, tarih içinde komünizme doğru bir hareketi mümkün kılan koşulları gözler önüne sermesini ve onun transandantal şairliğini bu bağlamda anlıyoruz. İnsan pratik olarak yarattığı dünya içinde kendisini tanıyor ve gerçekleştiriyorsa, bu dünyanın ekonomik koşulları, politik ve hukukî olarak nasıl bir yer olduğu, insanların ne bakımdan eşit oldukları, dünyanın adaleti artık insanın kendini gerçekleştirmekte ne kadar özgür olduğunu, hatta dünyayı ne ölçüde bilebileceğini belirleyen ve sınırlayan koşullardır. Kapitalist üretim ilişkilerinde yaşamıyla ilişkisi sakatlanmış insan; kendi etkinliğine, türsel bir varlık olmasından gelen yaratıcılığına, mutlakta tuttuğu yere, kendi uğuruna yabancılaşmış, kendisini bir başkası gibi yaşayan insandır. Oysa özel mülkiyet düzeni nihayete erdiğinde, kendisiyle kurduğu ideolojik ilişki yükünü üzerinden atıp bizzat doğal, toplumsal, ontolojik kendiliğiyle karşılaşacak ve gerçek varoluşunun gerçek çelişkilerini yaşayacak olan kişi, yaratıcı faaliyetine ve böylece kendisini olumlama kudretine sahip yabancılaşmamış insan, bu çelişkileriyle ne yapacak olursa olsun, bu, yaşamı ve yekdiğerini olumsuzlayıcı değil olumlayıcı olacaktır; zira kendi varlığından başka yükü olmayan bu insan yükünü ancak yaratarak, yükünü nesnelleştirerek yani bir şair haline gelerek atmaktan başka bir çaresinin olmadığını görecektir.
Yazıyı artık sonlandırma vakti geldi. Bitirmeden kişisel bir teşekkür. Marx’ı ilk defa Alman İdeolojisi ile tanıdım. 19 yaşında tiyatroyla ilgilenen, birkaç teorik metin, biraz da roman okumuş biriydim. Alman İdeolojisi’nin bende yarattığı etkiyi hala hatırlıyorum, kitabı bitirmem biraz zaman almıştı fakat bittiğinde etkisi fiziksel olarak üç dört ay kadar sürmüştü. Etrafta enerji gibi dolaşıyordum, dünyanın statik değil dinamik, üstelik insanların iradelerine göre değiştirilebilir bir yer olduğunu anlamıştım. Dünyayı ve kendimi deneyimleme biçimim kökten değişmişti. O sırada mühendislik okuyordum ve bölümü bırakıp farklı bir şey yapmam gerektiğiyle ilgili bir süredir içimden duyduğum çağrı artık bar bar bağırmaya başlamıştı ve nihayetinde felsefe okumaya karar verdim. Felsefe okurken Marx’ı unuttum, iradi bir karar değildi bu, Marx’tan aldığım lezzetin çok benzerlerini farklı tatlarda sunuyordu başka filozoflar. Materyalizm ve idealizm diye bir ayrım olduğu bile aklımdan çıkmıştı. Yakın zaman önce tekrar hatırladım Marx’ı, fakat felsefe tarihinden bir kopuşu temsil etmiyordu artık benim için. Tersine felsefenin adalet ve hakikat idealinin nasıl gerçekleşebileceğiyle ilgili çok içeriden bir hamle yapmıştı tarihsel materyalizmi ve komünizmiyle. Filozoflar iki şeyle ilgilenirler temel olarak: Hakikat ve adalet. Marx’ın 11. Tezi, “Filozoflar dünyayı şimdiye kadar çeşitli şekillerde yorumladılar, ama sorun onu değiştirmektir”, şu demek bana kalırsa: Dünyaya adaleti getirmek için önce hakikatini çözme çabası nafiledir, dünyayı değiştirerek/değiştirirken tanıyabiliriz ve ancak adaleti tesis edip insanla insan arasındaki çelişkileri çözdükten sonra onu tam olarak bilebiliriz veyahut kendimizi evrenin hakikatinin, mutlakın parçası kılabiliriz.
Çok yaşa sakallı çok yaşa! Sen gittikten sonra çok şey değişti, hatta şu sıralar yeni bir endüstriyel devrimin içinden geçiyoruz, fakat adalet problemi bıraktığın gibi duruyor, üstüne üstlük gezegenin ölümünü bekliyoruz. Tarihten umut kesilmez, yeni teknolojilerin nasıl kullanılacağına şairler gibi karar verebilecek bir dünya yaratabilirsek, bakarsın 300. Doğum gününde diriltirler seni, Berlin sokaklarında milyonlar doğum gününü kutlar coşkuyla. Âmin.
[1] Yaşamıyla ve yazdıklarıyla şiirin esasının ne olduğunu deneyimlememi sağlayan Uğur Çelik’e teşekkür ediyorum, bu yazı onsuz mümkün olmazdı: “(…) Sevginin gerçek olmadığını biliyorum. Yine de güneşin herkes için doğmadığı bir dünyaya inanmıyorum. Umrumda değil sonsuza dek bir kara delik yutsa bizi şimdi şu köşede, ama hepimizi. Geriye hiçbir iz bırakmadan yutsa bizi. Ama bu çelişki insanı kırmıyorsa. Yani insanı kırmıyorsa bu çelişki…(…)”. “Kaderim değilsin, biliyorum, zaten kadere de inanmıyorum, (…) uğura inanıyorum ben, fiziksel, biyolojik, toplumsal maddenin olumsallıklarına, onun boşluktan var ettiği mucizevi zorunluluklara (…).
[2] Kant’ın “transandantal özne”sinin bir insan teki mi olduğu, genel olarak insanlar mı olduğu yoksa insan teklerinin de pay aldığı kişi-dışı bir özne mi olduğuyla ilgili bir tartışma vardır, fakat konumuz açısından bunun bir önemi olmayacak.
[3] Yazımız açısından temel önemde olan mutlak kavramına biraz açıklık getirmek istiyoruz. Mutlak kavramının Latince karşılığı ab-solutus’tur. Bağsız olan, bağımsız olan gibi anlamlara gelir. Mutlakın ‘bağsızlığı’ iki bakımdan anlaşılabilir: 1) İnsana ve öznel koşullarına bağlı olmayan, insana göreli olmayan. Burada mutlakı ‘bize göre ol-ma-yan’ anlamında, yani negatif/olumsuz olarak tanımlamış oluruz. 2) Mutlakı bize göre olmaması bakımından değil, kendisi bakımından yani pozitif/olumlu varlığı açısından da tanımlayabiliriz. Bu durumda, bizim varlığımıza kayıtsız olanı, gerçekliğin kendisini kast ederiz. Örneğin, kimi filozoflar Tanrı’yı, kimiyse bir bütün olarak maddi evreni, doğayı mutlak olarak koymuşlardır. Bu iki mutlakın ortak özelliği, insanın varolmasından bağımsız olarak varlıklarını sürdürüyor olmalarıdır. Yani Tanrı’ya nazaran insan zorunsuzdur, içinde insan olmayan evrenler de yaratabilirdi ve aynı Tanrı olmayı sürdürürdü. Benzer şekilde, maddi evren açısından insan zorunsuzdur, içinde insan olmasa bile evren varlığını türlü şekillerde sürdürebilirdi. O halde filozoflar, mutlak olanı bilmek istedikleri zaman, düşünce yoluyla, düşüncelerine bağlı olmayanı, insanlar dâhil olup biten her şeyi kuran/yaratan zemini bilmeye çalışırlar. Kant ise ister idealist ister materyalist cinsten olsun herhangi bir mutlakın bilinemeyeceğini, çünkü gerçeklikle her türlü ilişkimizin bizim öznel koşullarımıza bağlı olduğunu düşünür. Bu koşulların dışına çıkamayacağımızı ve şeyin kendisini yani mutlakı bilemeyeceğimizi iddia eder. Felsefe en eski tarihinden itibaren şeyin kendisini bilme çabası olduğu için Kant’ın bu mutlaksızlaştırıcı bakış açısı, onun ardından hemen aşılmaya çalışılmıştır. Filozoflar, insanların, içinde tecrit edildikleri bir dışarıda yaşamadıklarını, şeyin kendisini ve dolayısıyla kendilerini yaratan esasın ne olduğunu bilebilecekleri iddiasını sürdürmek isterler, zira felsefenin varlık sebebi, hakikati sadece bize göre değil, olduğu gibi bilmektir. Dolayısıyla mutlak tartışması, felsefenin bugün de sürmekte olan en önemli konusudur. Son olarak, Kant’a göre mutlakın bilinemeyecek olması hiçbir şeyin bilinemeyecek olduğu anlamına gelmez, insan kendi transandantal koşullarına göre evrensel ve nesnel bilgiler (bilimsel bilgiler) elde edebilir. Fakat Kant bu bilgimizin şeyin kendisinin bilgisi olduğunu, mutlakın kendisine tekabül ettiğini iddia edemeyeceğimizi söyler, çünkü tekrar vurgulayalım: Kant’a göre kişi, düşünce yoluyla düşüncesine bağlı olmayanı bilemez. Kant için doğru bilginin kıstası, nesnenin kendiliğine tekabül etmesi değil, bilgi iddiasını dile getiren yargı formunun kendi iç tutarlılığıdır. Dipnotun dipnotu: Bu yazıda mutlak kelimesini ‘kesin, kati’ gibi bir anlamda hiç kullanmadık. Okuyucu mutlakı her gördüğünde verdiğimiz iki anlamdan biriyle veya her ikisiyle birlikte düşünmelidir. Ayrıca ‘mutlaklaştırmak’ dediğimizde, bunun anlamı; “mutlaka (2. anlamında mutlak) dâhil etmek, mutlakın parçası/devamı/sürdürücüsü olarak anlamak/görmek/göstermek vb.” olacak. Son olarak, “mutlaksızlaştırıcı” dediğimizde ise ‘mutlakın bilgisini yasaklayıcı/imkânsızlaştırıcı’ gibi bir anlamı kast ediyoruz.
[4] Marx’ın lise yıllarında ve üniversitede sanat tarihi okuduğunu, Erken Alman Romantiklerini tanıdığını biliyoruz. Ayrıca, Berlin’deki ilk aylarında bilimi ve sanatı birleştirmek gibi bir uğraşının olduğunu 1837 yılında babasına yazdığı mektuptan biliyoruz. Üçüncü yazımızda bunlardan bahsedeceğiz.
[5] Karl Marx, Genç Bir Adamın Meslek Seçimi Üzerine Düşünceleri, 10-16.08.1835,Karl Marx Friedrich Engels Collected Works, Lawrence & Wishart, Vol. I, s.8
[6] Karl Marx, Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i, çev. Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul, 2010, s.34
[7] Erken Alman Romantikleri’ne ayrılan üçüncü sayı için kaleme alacağımız yazıda, 21. Yüzyılda komünizm umudunun yeşertilmesi için, içeriğin lafla yeniden canlandırılması için Nietzsche’nin ve şairlerin çekiçlerinin temel önemde olduğunu savunacağız. Marx’ın Alman İdeolojisi’nde Nietzsche’nin erken bir sesi olan Max Stirner’le yaptığı şiir üzerine bir tartışma ve genel olarak Max Stirner felsefesiyle Marksizm arasındaki ilişkinin irdelenmesi de tartışmamız için önemli olacak.
[8] Töz, felsefenin en önemli, tam da bu nedenle en anlam yüklü kavramlarından biri olmuştur. Burada birkaç anlamını vermekle yetiniyoruz: Bağımsız varlık(lar), değişim sırasında değişmeden kalan, hakiki birlik(ler), şeylerin özleri, vd. Bizim konumuz açısından töz, mutlakın kendisi veya mutlakın – gerçekliğin kendisinin – “yapıtaşı” gibi veya onun bizzat kendisi düşünülebilir.
[9] İntuition kelimesinin karşılığı olarak kullandığımız ‘görü’ kelimesi yerine sezgi kelimesi de kullanılabilirdi. Sezgi kelimesinin “zannetmek, kuşkulanmak, öngörmek” gibi fiilleri çağrıştırmasının anlam karışıklığına neden olduğunu düşündüğümüz için tercih etmiyoruz. Görü kelimesinin kökeni ‘görmek’ fiilidir. Henüz nesne olarak kurulmamış ayrımsız bir çokluk’un/malzemenin doğrudan görülen bir şey olarak insan zihnine sunulmuş olması anlatılmak istenir. Görü kelimesi ‘görmek’ fiilinden türetilse de sadece görme duyusu aracılığıyla değil, tüm duyumlar aracılığıyla dış dünyadan ayrımsız bir çokluk’un insan zihnine sunulmuş olması anlaşılmalıdır.
[10] Ayrımsız uzay-zaman çoklukları olarak görülere ayrımlar koyan, onları bizim için ayırt edilmiş nesneler haline getiren saf kavramlardır, kategorilerdir. Kant bilgi elde etmek için kavramın ve görünün birlikte olması gerektiğini söyler. Buna göre görüsüz kavram boş, kavramsız görü ise kördür. Kavramın ve görünün sentezlenmesiyle ancak bilgi ortaya çıkabilir. Örnek vermek gerekirse, bir klasik müzik konserinde bir nesne olarak çello sesini ayırt edebilmenin iki koşulu vardır: Çello tellerinin o sırada titreştiriliyor olması, yani özneye çellonun sesinin sunuluyor olması (görü) ve dinleyicide ‘çello’ kavramının hali hazırda bulunuyor olması. Zira çello sesi kavramına sahip olmayan dinleyici, çello kelimesini bilse bile duyduğu sesi uygun kavramın altına getiremez, “bu ses bir çelloya aittir” yargısına ve bilgisine ulaşamaz. Kant’ın bahsettiği kavramlar, verdiğimiz örnekteki gibi empirik kavramlar değildir, bu kavramları da mümkün kılan saf kavramlardır, kategorilerdir. Örneğin ‘birlik’ bir kategoridir ‘sebeplilik/nedensellik’ bir kategoridir, saf bir kavramdır vd. Bende ‘birlik’ bir kategori olarak bulunmasaydı gökyüzüne baktığımda güneşi ayrı bir nesne olarak algılamazdım ve sebeplilik bir kategori olarak hâlihazırda bulunuyor olmasaydı, güneşin ortaya çıkmasıyla havanın ısınması arasında bir ilişki kuramazdım, bunları iki ayrı durum olarak deneyimlerdim. Newtonun kafası sebeplilik kategorisine göre çalışıyor olmasaydı, düşen elmayı yer çekimi kanuna bağlayacak sorgulamayı başlatamaz, evrendeki çeşitli hareketleri bir sebep-etki dizgesi/sistemi olarak sunamazdı, vb.
[11] Şairlerden üçüncü yazımızda bahsedeceğiz.
[12] Bu öznelliğin saf ve tarihsiz bir insanın öznelliği olması, en başta Hegel ve Marksizm tarafından kuşkusuz çok eleştirilmiştir. Hatta Kant’ın bu soyut öznesinin burjuva öznelliği olduğu öne sürülür. Fakat biz felsefenin, kendine has problemleriyle ve amaçlarıyla (örneğin, apodiktik bilgi, hem idealizmin hem de materyalizmin ortak amacıdır) yol alan bir disiplin olduğunu ve filozofların kendilerini çevreleyen sınıfsal ayrışmalara göre tasnif edilemeyeceklerini düşünüyoruz. Bunlardan münezzeh olduklarını elbette düşünmüyoruz, fakat düşüncelerinin temel olarak bunlar tarafından belirlendiğini söylemenin ciddi bir ispat ve gerekçelendirme gerektireceğini söylüyoruz. Bu gerekçelendirme için yeni bir ontolojiden daha azı yeterli olmayacaktır bize kalırsa. Bu tartışma bir kenara, Kant’ın saf öznesi elbette Marx’ın ve hatta Hegel’in insan görüşü karşısında çok soyut kalır. Bizim vurguladığımız nokta, insanın dünya karşısındaki etkin yönünü ve kendi yarattığı dünya içinde yaşadığını göstermesi bakımından Kant’ın bir öncü olduğudur. Bu bakımdan Marx’ın da bir öncüsüdür.
[13] Hegel’in mutlakı bir Tanrı olarak tasavvur ettiğine dair yaygın bir kanı vardır. Biz durumun böyle olmadığını düşünüyoruz. Ortada bir Tanrı varsa bile bu artık Hıristiyanlığın Tanrı’sı değildir, evrenin doğada da tarihte de ortak olan akıllı düzenidir. Hegel’de kişileşmiş bir Tanrı, işte ‘şu varlık’ diyebileceğimiz bireysel bir Tanrı görüşü yoktur.
[14] Hegel’e ve onun felsefesine Genç Hegelcilerin verdiği tepkileri o dönemki Almanya bağlamında anlamak yararlı olur. Genç Hegelcilerin tepki verdiği Hegel, Devlet ve “Eski Hegelciler” tarafından politikleştirilmiş bir Hegel’dir artık. Hegel’in düşüncesine tam bir sadakatle baktığımız zaman şu kaydı düşmemiz gerekir. Hegel sonuçtan sebebe, sondan “başlangıca” doğru bir gerekçelendirme yapar felsefesinde. Örneğin, Descartes gibi bir “cogito”yu başlangıç noktası olarak alıp geri kalan her şeyi bu temelden türetmeye çalışmaz. O bir filozof olarak döneminin edimsel şimdisine bakar ve bu şimdiyi gerçekliğin geldiği nokta kabul ederek, bu gerçekliğe ulaşılmasının mantığının ne olabileceğini sorar. Yani mevcut olanı açıklayabilecek geçmişi belli bir kavramsal hareket içinde anlamaya çalışır. Bu bakımdan Hegel, kendi döneminde Devlet denilen tarihsel kurumun da dönüşmekte olduğunu ve toplumların ve toplulukların devletler kurmaya çabaladıklarını görerek bunu insan topluluklarının ideali/içsel ereği olarak ancak anlayabileceğini düşünür. Yoksa Hegel’in kişisel ideali değildir bu, o bir filozof olarak insanların ideallerini, ereklerini ve umutlarını akıl yoluyla kavramakla görevli hisseder kendini. Söz konusu tavır felsefenin apodiktik bilgi ideali ile birlikte anlaşılmalıdır, Hegel’in “muhafazakârlığıyla” değil. Marx’ın 11. Tezinde eleştirdiği de felsefenin tam olarak bu bilgi anlayışıdır.
[15] Karl Marx, Kapital, I. Cilt, çev. Alaattin Bilgi, Sol Yayınları, Ankara, 1993, s. 28