“Güçlü olan öldürür, kırılgan olan üretir.”
Michel Serres, Atlas
“Doğada sabit şeyler yoktur. Evren akışkan ve değişkendir. Kalıcılık, bir derece meselesidir.
Tanrı’nın gözünden yerküremiz, bir yığın olgu değil, şeffaf bir yasadır. Yasa, olguyu eritir ve akışkan tutar.”
Ralph Waldo Emerson, “Circles”
“Hayretin ve kederin temeli maddede ve maddi-bedensel algıda yatar.
Duyularım aracılığıyla hem Resif’in harikulade güzelliğini hem de kırılganlığını algılıyorum.”
Anne Elvey, Reading with Earth
Bu yazıda “kırılganlık” (fragility) temasını Michel Serres’in çalışmaları ve feminist yeni materyalist perspektifler aracılığıyla irdelemeye çalışıyorum. Kırılganlık, bizi potansiyalite, güçsüzlük, hassaslık gibi kavramlarla ilgilenmeye teşvik ederken, insan ve insan olmayanın birbirini oluşturması ve dolanıklığının tanımlayıcı bir özelliği olarak da karşımıza çıkar. İnsan eyleyicinin (agent) kırılganlığı, eko-kırımcı (ecocidal) ve parazitsel eğilimlerinin eleştirisi, insan ile insan olmayan eyleyicilerin bağlantılılığı, Serres’in çalışmalarında ve feminist yeni materyalist üretimde belirgin uğraşlardır. İnsan ile insan olmayanın hassas bağlantıları her an dönüşümün ve yeniden yapılanmanın eşiğindedir ve Haraway’in “birlikte-yapmak” (making-with) dediği, süregiden bir ortak yaratım sürecinin parçalarıdır. Bu süreç, doğası gereği kırılgandır, hem ihtilafı hem uyumu kucaklar. Geçmiş ve geleceğin pratikleri ve anlatılarıyla sürekli olarak yeniden şekillendirilir.
Serres, ortak eyleyicilikle belirlenen bu komplike yaşam ağında, insanların parazitler olarak flora ve faunada yaşadıklarını, çevrelerini oluşturan parazitlerle bir arada var olmayı sürdürürken bir yandan da birbirlerini parazitlediklerini söyler. İnsanlar aynı zamanda bir “kara kutu”nun, bir hayvan (Leviathan) formundaki kolektifin ya da toplumun içinde yaşarlar: “Kesinlikle hayvani bir şeyin içindeyiz … Konağımız mı, ev sahibimiz mi bu bizim? Bilmem. Ama içerde olduğumuzu biliyorum. Ve içerde hava karanlık.”[1] Ev sahibimizi tam manasıyla saptayamasak da bu derin ve vahşi şeyin içine derinlemesine gömülüyüzdür. Ev sahibi ya da konak, bizim yarattığımız ve bizi yaratan şeydir.
Doğakültürlerimizden (naturecultures), doğanın (sahne) ve tarih/kültürün (oyun) bileşiminden, bu çift yankılı varoluştan çıkamayız; hikâyelerimiz ve eylemlerimiz bu iç içe geçmiş âlemler içerisinde gerçekleşir ve mutlak bir dışsal konum yoktur. Doğal ve kültürel arasında doğrudan ve sorunsuz bir ayrım olmadığı noktasında Karen Barad, “Sadece ‘doğa eylemleri’ vardır” der. Benzer şekilde, Vicki Kirby’ye göre Derrida’nın “metnin dışında hiçbir şey yoktur” savının “doğanın dışında hiçbir şey yoktur” olarak revize edilmesi doğayı ayrıcalıklı kılmaktansa şunu kabul eder: “Halihazırda metin olarak içerilmeyen ve evrimleşmeyen bir dışarısı, bir kalıntı yoktur.”[2] Ebediyen içeride olmamız, eylemlerimizden ve bağlantılarımızdan sorumlu olduğumuzu, etik modaliteler olarak hesap verebilirliğimizin kaçınılmazlığını vurgular. Hesap verebilir olmak, hangi eylemlerle “bedenler üzerinde izler”[3] bıraktığımızı fark etmekle ilgilidir. Bu, kırılgan özne konumunun bilinçli olarak benimsenmesini, hem insan hem de insandan-fazla (more-than-human) yaşamın maddi gerçekliklerini, aynı zamanda seçimlerimizin ve eylemlerimizin sonuçlarını ayırt edebilmeyi gerektirir.
Kırılgan Olan
Serres, katı, sert, arkaik ve donuk olan her şeyin karşısında kırılgan olanı olumlar.[4] Kırılganlık, değişmeye ya da yok olmaya hazır olmaktır. Yaşam ve düşünce, “hiçliğe en yakın mesafede yaşadıkları”[5] için kırılgandır. “Tüm zayıflıkların anası”[6] olan insanlık da öyle. Kırılgan olan, zayıf, hassas ve savunmasızdır. Bir yandan da dirençli ve üretkendir, karıştırabilir, karmaşıklaştırabilir ve evrilebilir: “Her evrim ancak kırılabilirliklerin içinden doğar.”[7] Bu bir potansiyalite, zamana direnen değil, onunla beraber akan inatçı bir hafızadır. Kırılganlık, başka türlü olmaya yakınlık, başka bir şeye dönüşüyor olmak, bir kıyıda olma durumudur. Kırılgan olan, dönüşümün özünü taşıyan bir “hafıza-şey”dir (memory-thing).[8] Dolanıklıkların tarihlerinin izlerini taşır. O formda, anlamda ve anda var olmayı bırakmaya hazır olduğu için güçlüdür. Bir biçim değiştiricidir; belirli geçmişlerin ve geleceklerin imasıdır. Bebeklik ve büyümek gibi, yeniliği temsil eder. Doğa da kırılgandır, “ilk rüzgâr esintisiyle solup gitmeye”, “yok olmaya, hiçliğe dönmeye” hazırdır: “Doğa doğar, doğacaktır, doğmaya hazırlanır, tıpkı kırılgan bir bebek gibi.”[9]
Serres’in felsefe pratiğinin bir özelliğinin de kırılganlık, hassasiyet ve geçicilik unsurlarını bünyesinde barındırması olduğu söylenebilir. Serres, Bruno Latour’un “Bir kırılganlık sentezi peşinde misiniz?” sorusunu şöyle yanıtlar:
Oluşturmaya, birleştirmeye, teşvik etmeye çalıştığım şey –tam karşılığını bulamıyorum– bir syrrhèse, yani bir sistem değil de bir birleşim, akıntıların devingen birleşimi … Bir ilişkiler topluluğu … Yeniden, alevlerin dansı. Canlı beden öyle dans eder, bütün hayat da. Onların en kıymetli sırlarının yeri zayıflık ve kırılganlıkla işaretlenir. Bir bebeğin doğumuna yardım etmenin peşindeyim ben.[10]
Serres’in pratiği, “kırılganlığın sınırlarında bir yapı”[11] olarak tanımlanabilir. Maddi ilişkilerin alanlarının ve “doğanın geçebileceği alanlar”ın[12] farkında, eğip büken, karıştıran, ilişkilendiren, karmaşıklaştıran bu nazik uğraş, sınırları geçici, muğlak ve açık görür.
Kırılganlık, katılığın doğasında vardır; en sert yapılar her zaman kırılgandır. Buna karşın, kırılganlık kavramsal katılığı aşar. İndirgenemez bir ontolojik fazlalığı kucaklayarak, hiçliğe olan cesur yakınlığıyla, egemen söylemlere meydan okur.
Özne ve Nesnenin Kırılgan Durumları
Serres, Doğayla Sözleşme’de “özne gibi davranan”[13] doğaya indirgemeci olmayan bir yaklaşım önerirken, insan eyleyicinin kırılganlığını kabul eder. Doğadan kültüre gaddar bir geçiş yapan toplum sözleşmesi teorisi, doğanın insan doğasına indirgenmesine ve “dünyanın kaybolmasına” yol açarken, insanlara da “tarihleri ve akılları” kalmıştır.[14] Akla indirgenen insan, tek yönlü parazit paradigmasını dayatır ve onunla beslenir. Doğa, insan doğasının tüm koşullarını kapsar, insana barınak ve yiyecek sağlar, ancak onları kötüye kullandığımızda tepki verir ve elimizden alır; özne gibi davranarak, “bizimle güç, bağ ve karşılıklı etkileşimin terimleriyle”[15] konuşur. Böyle bir ‘Özne Doğa’nın, Vicki Kirby’nin ifadesiyle, “okuryazar, aritmetik ve sosyal”[16] bir doğa olduğu söylenebilir. Bu bakış, insan ve insan olmayanın etkileşimini ve dolanıklılığını vurgularken, Sloterdijk’ın “sahne ve oyunun eski ekolojisi”[17] (the old ecology of stage and play) olarak tanımladığı yapıyı sorunlu hale getirir. Eski ekoloji, doğanın mutlak, dilsiz, edilgen bir tedarikçi olduğu görüşüne sadıktır ve Kartezyen/modernist insanmerkezci tahayyüllere aittir. Sloterdijk, kırılganlığı tarihsellikle ilişkilendirerek tarihselliğin uygarlıklar için ölümlülük anlamına geldiğini söyler.[18] Antroposen’de doğa, insan faaliyetinin arka planı olmayı içeren geleneksel rolünü yitirmiş, kırılganlığını açığa çıkarmış ve sınırlarının tanınmasını talep etmiştir.[19] Serres’in doğayla sözleşme fikri de aslında bu kırılganlığı kabul eder. Doğayla yapılan bir sözleşme, esasen insanların doğaya borçlu olduğu şey, bir hukuki özne konumu ve onun yanı sıra bir karşılıklılık ve simbiyoz zeminidir. Patricia MacCormack’ın sözleriyle, “insan olmayan yaşamların zaptedilmeden var olmalarına izin vererek serpilmelerine olanak sağlayabilecek bir hediye”dir.[20]
Serres’in özne-nesne konumlarını sorgulayışı, Antropos’un tahakküm ve aynılık pratiklerini tekrarlayan söylemsel kültürünün aşındırıcılığını ortaya koyar: “Asalak her şeyi alır ama hiçbir şey vermez; ev sahibi her şeyi verir ve hiçbir şey almaz. Hakimiyet ve mülkiyet hakkı asalaklığa indirgenir. Tersine ortakyaşam hukuku karşılıklılıkla tanımlanır: doğanın insana verdiğince, insan da hukukî özne haline gelmiş olan doğaya vermek zorundadır.”[21] İnsan eyleyiciliğinin diğer tüm eyleyicilerin ölçütü olduğu görüşü, aktif özne-pasif nesne arasındaki şiddetli ikiliği ve onun belirlediği anlatıları muhafaza etmiştir. Bu anlatılar, esasen “belirli bir kimliğin tarihi” ve “fallosantrizmin ve temellüğün tarihi”[22] olan Özaynı’nın (Selfsame) söylemidir.
Oysa kimlik statik değil, akışkandır, evrilir, kuir ve çokyönlüdür. Karen Barad’a göre kimlik izole bir kavram değil, kendi içinde çoklu ve her daim değişen fenomenal bir meseledir. Bir atomun kimliği, daima yeniden düzenlemelere açıktır hem geçmiş hem de gelecek etkileşimler tarafından şekillendirildiği bir “difraksiyon / différance / farklılaşma / erteleme / farklılaştırma”[23] sürecidir. Serres de maddi düzeni atomların önceden belirlenmiş yasaları takip etmektense bir araya gelerek kendi kodlarını yarattığı bir kod oluşumu süreci olarak görür.[24] Buradaki vurgu, süregiden bir farklılaşma süreci ve kimliğin ilişkisel ve dinamik doğasıdır.
Özne-nesne konumlarının belirsizliği, kimliği şekillendiren ve eyleyicileri bölen sınırların kırılganlığını ortaya koyar. Bu bakımdan, özne ile nesne arasındaki tek yönlü ilişkinin bağlamının ötesinde, insan, “bilgi alma, depolama, işleme ve yayma”yı[25] içeren bir diğer eyleyicilik formu olarak görülebilir. Bu süreçlere insanların ve insan olmayanın izomorfik katılımı, eyleyiciliğin insanlara özgü bir şey olmadığına işaret eder.
Kırılganlık ve Belirlenimsizlik
Özne-nesne konumlarının kırılganlığı ve yer değiştirebilirliğine, Barad’ın failî gerçekçilik (agential realism) teorisinde sunduğu belirlenimsizlik (indeterminacy) kavramı üzerinden yaklaşılabilir. Failî gerçekçilikte belirlenimsizlik temel ontolojik moddur. Fenomenler, “ontolojik olarak ilkel ilişkiler”dir ve faillerin ilişkiselliğe içkin edimde (intra-activity) “ontolojik olarak ayrılmazlığı/dolanıklığı”dır.[26] İlişkiselliğe içkin edim, özne ve nesne biçimindeki Kartezyen kesmeden farklı olarak, verili ilişkiler varsayan bir etkileşim (interaction) yerine, bir failî kesme (agential cut) oluşturur ve “içkin ontolojik (ve semantik) belirlenimsizlik fenomeni içinde bir çözüm yürürlüğe koyar.”[27] Failî ayrılabilirlik (agential separability) “fenomenlerin-içindeki-dışsallığın yerel koşulu”[28] olarak gerçekleşir; bu bakımdan, “farklılaşma, radikal dışsallığın bir ilişkisi değil, failî ayrılabilirliğin, içerideki-dışsallığın bir ilişkisidir.”[29] Barad’ın failî gerçekçi açıklamasında meydan okuduğu şey “gözlemci ile gözlenen arasındaki klasik ontolojik dışsallık koşulu”dur.[30]
Yerini failî ayrılabilirliğe bırakan bu klasik ontoloji, Serres’in “eski ben mercii” olarak adlandırdığı şeyin eski/kırılgan onto-epistemolojik modu olarak da görülebilir. Eski ben mercii, evrenin çoklu sesleriyle karşılaşınca “zayıf ve kırılgan bir vazo” gibi patlar:
Evrensel gürültü seli: Birbirine karışmış gürültü, müzik ve söylem, presto e fortissimo, sessizliği ortadan kaldırarak, kalıcı bir şimdiye atılmış bir şeffaflık uğruna, içi olmayan bir dış yaratarak, özü korumadan ilişkiler örerek, çekirdeği olmayan çeşitlenmeler saçarak, zayıf ve kırılgan bir vazonun titreşimlerin etkisiyle patlaması gibi, eski ben (je) merciini yerle bir ediyor. Bir zamanlar yoğun bir tohum ya da siyah, eşsiz ve sert bir çakıl taşı olan ben (moi); çeşitli, çaprazlamalı, mozaik ve titrek parıltılarla ışıldayan bir hâle geliyor.[31]
Her fail formu, maddi-söylemsel sürekliliğe, uzay-zaman-maddeleşmeye (spacetimemattering) katılarak ilişkiselliğe içkin edimde bulunur; uzay, zaman ve maddenin ayrılmaz, ortak kurucu ilişkisinde süregiden ilişkiselliğe içkin edimlerle ortaya çıkan faillik, dünyanın sürekli yeniden yapılandırılmasını yansıtan bir “yapma” veya “olma” sürecidir.[32] Bu yaklaşım, geleneksel özne-nesne ikiliğine bu süreçsel ve ilişkisel çerçevede meydan okur. Jane Bennett’in ifade ettiği gibi, varlıklar tam olarak özne ya da nesne değil, Spinoza’nın “Deus sive Natura” (Tanrı veya Doğa) olarak adlandırdığı şeyin bir modudur.[33] Bu bakımdan, eyleyicilik işbirliğine dayalıdır ve dağıtılmıştır. Hiçbir aktör tek başına hareket etmez. Bennett, bu eyleyicilik kavrayışında insan olmayanların salt toplumsal yapılar olarak değil, kendi başına aktörler olarak tanındığını, insanların da özerk varlıklar olarak değil, yaşamsal maddilikler olarak anlaşıldığını vurgular.[34] Eyleyicilik dinamik, ilişkisel ve süreçseldir; yaratıcı yaklaşımlar gerektiren hassas bağlantılardan ve dolanıklıklardan meydana gelir. Stacy Alaimo ve Susan Hekman, dünyanın eyleyiciliğini ve dönüştürücü gücünü kavramanın yollarını geliştirmemiz gerektiğini ifade eder.[35] Hiyerarşik olmayan bir eyleyicilik görüşü, insan eyleyiciliğini ayrıcalıklı kılan indirgemeci düşüncenin ötesine geçmeyi, yarattığımız sınırların ve ayrımların nasıl anlamlar taşıdığını kavramaya odaklanmayı ve sorumlu maddi-söylemsel pratiklerle ilgilenmeyi gerektirir. Bu tür pratikler, “farklı kesmelerin nasıl önem kazandığını anlama”ya[36] yönelik bir kararlılık sergiler. Bu eyleyicilik fikri, Rosi Braidotti’nin eleştirel posthümanist yaklaşımında odaklandığı etiko-politik öznellik anlayışıyla da örtüşür. Braidotti’ye göre, eyleyicilik Anthropos’un imtiyazı değildir ve bilen özne salt insan değil, aynı zamanda benlik ile öteki arasındaki sınırları aşan karmaşık bir topluluktur: “Ne üniter ne de otonomdur özneler; onlar daha ziyade ilişkisel etiğin harekete geçirdiği gömülü ve bedenli, ilişkisel ve duygulanımsal işbirlikçi varlıklardır.”[37] Eyleyicilerin geçici topluluklar oluşturması düşüncesi akışkan bir özne pozisyonuna işaret eder. Bu akışkanlık, Iris Van Der Tuin’in dediği gibi, erkek-akım (malestream) toplumun ve kimlik temelli feminizmlerin egemen söylemlerine meydan okur.[38]
Özne-nesne konumlarının akışkanlığı fikri muğlak etik pozisyonlara çıkmaz; bunun yerine, belirlenimsizlik, maddi gerçeklikle ilgili kurucu bir etik jest olarak görülebilir. Barad’ın söylediği gibi, “Belirlenimsizliklerin varlığı, gerçeklerin, tarihlerin, kanın olmadığı anlamına gelmez; tam tersine, belirlenimsizlikler bizzat varlığın maddiliğinin kurucu unsurlarıdır.”[39] Bu bakımdan belirlenimsizlik, sürekli olarak yeniden yapılandırmalara ve dönüşümlere açık, geçici ve değişen sınırlarla işleyen, kırılgan olarak tanımlayabileceğimiz eyleyiciliğin etiko-onto-epistemolojik karakteristiği olarak görülebilir.
Öte yandan, sabit sınırların olmaması, bir tür onto-epistemolojik boşluk veya muğlaklıkla ilişkilendirebileceğimiz “negatif” bir belirlenimsizlik alanını ima edebilir. Böyle bir belirlenimsizlik alanına Serres’in parazitsel ilişki ağıyla yaklaşabiliriz:
Kimin hôte olduğuna, kimin verip kimin aldığına, parazitin kim masanın kime ait olduğuna, armağan alanın kim zarar görenin kim olduğuna ve misafirperverlik (hospitalité) içinde düşmanlığın (hostilité) nerede başladığına karar vermemek tehlikeli olabilir. Loş ve gölgeli bir otelde kim korkudan titrememiştir? Loştur çünkü iki yönü birden aydınlatmak da görmek de mümkün değildir.[40]
Bu noktada, Barad’ın belirlenimsizlik yaklaşımının, statü, pozisyon veya kimlik tahsis eden sınır koyma pratiklerinin etik boyutuna dikkat çektiğini belirtmek önemlidir. Serres’in parazit metaforuyla dem vurduğu “negatif” belirlenimsizliğin karanlık, anlaşılmaz ve korku uyandıran alanını tanıyan, belirlenimsizliği ilkel ontolojik mod olarak kabul ederek odağı kesmelerimizin etik boyutuna kaydıran bir yaklaşımdır bu.
Kırılgan Simpoiesis
Eyleyicilik bir “birlikte-yapma”[41] meselesi, Chthulusen’in toprağıdır. Harawayci simpoiesis, dolanıklıkları, karmaşıklıkları ve çoğullukları kucaklar: “Hiçbir şey kendiliğinden oluşmaz. Hiçbir şey gerçekte otopoietik değildir ya da kendi kendini düzenlemez … Dünyalılar asla yalnız değildir … Simpoiesis sözcüğü karmaşık, dinamik, tepkisel, yerleşik tarihsel sistemleri tanımlar. Bir arada, birlikte-dünyalama (worlding-with) anlamına gelen bir sözcüktür.”[42] Anne Elvey’nin de bahsettiği gibi orman sistemleri, mantarlar, ağaçlar ve hayvanlar, tür hiyerarşisinin sınırlarını aşarak ve eş-eyleyiciler olarak simpoiesis içinde birbirlerini ve çevrelerini birlikte yaratırlar.[43]
Serres’in bakışından da eyleyiciliği simpoietik, yumuşak ve dinamik bir iç içe geçmişlikler ağı olarak tanımlamak mümkündür. “Yaşam zinciri,”[44] insan ile insan olmayan eyleyicilerin dansı, alabildiğine kırılgandır: “Kolayca kesilebilir, parçaları kolayca değiştirilebilir, neredeyse her an kırılmaya hazır”[45] yumuşak bir zincirdir. Süregiden maddeleşmenin girift ağını oluşturan eyleyicilik zinciri potansiyelli ve üretkendir. Bu ilişkisel birlikte-yapma sürecini kabul etmek, insan eyleyicinin onto-epistemolojik olarak merkezsizleştirilmesine yol verir. Serres, “çevre sözcüğünü unutun gitsin,” der; “Bu sözcük, biz insanların, evrenin göbeği, doğanın efendileri ve sahipleri olan bizlerin, çevremizde dönüp duran şeyler sisteminin merkezinde durduğumuzu varsayıyor.”[46] İnsan eyleyicinin merkezden uzaklaştırılması, insanın reddedilmesi veya ortadan kaldırılması anlamına gelmez. Mesele daha ziyade sınırların nasıl üretildiği ve korunduğudur. Bu noktada, Barad’ın bir eyleyicilik analizinde başlangıç noktası olarak farklılaştırma pratiklerine, yani insan ile insan olmayanı ayıran kesmelere odaklanması önemlidir.[47]
Serres’e göre, “aktif özne–pasif nesne” fikri ironik bir biçimde insanları pasifleştirir ve egemenlik tutkularının kölelerine dönüştürür. Aslında “hep unuttuğumuz bu hafıza-şeylerin haysiyetini onlara iade eden”[48] bir doğa felsefesine yönelmemiz gerekir. Eyleyicilerin dinamik ilişkiselliği, nesneleştirmeyen ve indirgemeyen bilgi üretimine olan ihtiyacı da ortaya koyar ve “bilgi ediminin etkin bir özne kutbunu bir diğerine, edilgen bir nesneye bağlamadığını, aksine ikisinin de oyunların paylaşıldığı bu edime birlikte katıldığını”[49] hatırlatır. Serres’in “oyunların paylaşıldığı edim” olarak tanımladığı şey, Harawayci bakışla, eyleyicilerin birlikte-yapmasıdır. Bu bakımdan özne ve nesne, maddi ve semiyotik, doğal ve sosyal hiçbir zaman birbirinden ayrı değildir.
Doğal ve sosyal ilişkiselliğine, Nancy Tuana’nın “akışmaz gözeneklilik” (viscous porosity) kavramıyla da bakılabilir. Tuana, Katrina Kasırgası’na odaklanarak bu felaketin sosyal yapılar ve pratiklerin etkileşimli ağı içerisinde gerçekleşme sürecini inceler ve sosyal ile doğal arasındaki akışmaz gözenekliliğe vurgu yapar. Akışmaz gözeneklilik, bedenler ve çevreler arasındaki iç içe geçmişliği ve geçirgenliği, maddi ve sosyal eyleyicilerin alışverişini ve etkileşimini vurgular. “Heterojen formlarındaki maddi eyleyicilik, belirgin şekilde insan eyleyiciliğinin indirgenemez çeşitlilikteki formları da dahil olmak üzere, karmaşık biçimlerde etkileşir. Bütün bu durumlarda eyleyicilik, bu tür etkileşimlerden ortaya çıkar; onlardan önce gelen bir şey değildir.”[50] Tuana, doğal ve sosyalin, insan ve insandan-fazlanın karmaşık maddi-semiyotik ağlar içerisinde iç içe geçtiğinin altını çizerken, bu dolanıklığı kabul eden bir metafizik olarak etkileşimciliği savunur.
Maddi Kırılganlık
Barad’ın etiko-onto-epistemoloji pratiğinde Levinasçı etikten ilham alması gibi, Anne Elvey de ekolojik feminist materyalist hermenötik pratiğinde Levinasçı felsefeden etkilenir ve “çağıran ‘yüz’ün karakterini paylaşan” maddi kırılganlık (material vulnerability) üzerinde durur.[51] “Yol kenarındaki hayvan leşleri, kömür için yerle bir edilen dağlar, kâğıt ürünleri için tarumar edilen ormanlar ve nükleer serpintiye karşı savunmasız bedenler”[52] insanın ve insandan-fazlasının ortak kırılganlığını yansıtır ve bu kırılganlığa tanıklık etmek, “etik bir tepki olarak şefkatli edim”de[53] bulunmayı gerektirir. Bir şefkat edimi, türler arası ve maddi eyleyicileri kapsar ve “bedensel dayanışma ve direnişler”[54] ile ilgilidir. Şefkat, bedeni ve duyuları temel alır. Elvey, İbranice ve Koini Grekçesinde şefkat, annelik ve bedensellik arasındaki etimolojik bağlantılara değinir. Şefkatin maddiliği vurgusu, insanın ve insan olmayanın kırılganlıklarının tanınmasına yol verir ve nazik bir hermenötik için alan açar. Tüm eyleyicilerin maddi gerçekliklerini, yani kırılganlıklarını kabul etmek, aynı zamanda bir yumuşaklık eylemidir. Yumuşaklık, Anne Dufourmantelle’in ifade ettiği gibi, kırılganlıkları kucaklamakla ilgili bir şeydir: “Başkasının kırılganlığını kucaklamak, öznelerin kendi kırılganlıklarından kaçamayacaklarının farkına varmaları anlamına gelir. Bu kabul bir kuvvettir; yumuşaklığı basit bir özenden daha yüksek bir birlikte hissetme mertebesine çıkarır.”[55] Yumuşaklık, “antiklerin haklı olarak (potansiyel) güç dedikleri şeyle bağlantılı gizli bir dönüşüm kuvveti,”[56] “yaşamı taşıyan, kurtaran ve geliştiren bir zekâ”dır.[57] Yaşamın büyümesi ve dönüşmesi ancak yumuşaklıkla mümkündür. Potansiyalite ve üretkenlik anlamına gelen bu hayat verici yumuşaklık, Serres’in evrimi mümkün kılan güç olarak gördüğü kırılganlığa benzerdir.
Maddi etik, Alaimo ve Hekman’ın aktardığı gibi, etik ilkelerden ziyade etik pratiklere vurgu yapar. Bu pratikler, “insandan-fazla dünyanın ihtiyaçlarına, önemine ve canlılığına açık olmayı”[58] gerektirir. Etik edimler maddi gerçekliklere dayanır, maddi varoluşun ilişkiselliği içerisinde gerçekleşir ve ortak eylemliliğin müşterek etkisini kabul eder. İnsanlar olarak, ancak kırılganlığımızı kabul ederek ve kırılgan özne konumunu olumlayarak, ortak eyleyiciliğe dayalı ilişkilerimizi, onları şekillendiren sınırları ve kısıtlamaları gören bir epistemik sürece ve etik pratiğine katılabiliriz. Bu süreç, diğer şeylerin yanında, insan dışı, canavarsı yanımızla yüzleşmemizi de gerektirir.
Varoluşun en yaşamsal yönü kırılganlıktır. Bir doku gibi, içerir ve bağlar. Serres, bu hassas dokuyu kutlar: “İşte canlılar: dokular, genç ve yaşlı, bükülmüş, kaynaşmış.”[59] Doku, sıvı ve katı arasında bir ara maddedir; hassas ve esnek, “eğilebilir, yırtılabilir, gerilebilir … topolojik”tir.[60] Doku, dünyanın farklılaşmasına katılan insanı maddi-söylemsel oluşun (becoming) bir parçası kılan gerçekliğin maddiliğidir. Sıvı ve katıdır, kalın ve incedir, opak ve saydamdır; aynı anda birden fazla durum ve modda bulunur. Plasenta gibi bağlayıcı ve birleştiricidir. Braidotti, plasentayı “organizmalar arasında, belirli bir ilişkisel çerçeve içinde, onların bir arada varoluşunu, etkileşimini ve büyümesini kolaylaştıran, pasifist bir işbirliği ve ortak yaratma durumu”[61] olarak tanımlar. Plasentanın maddiliği, pasifist bir karşılaşma anıdır. Bu, öznelerarasılıktan ziyade ortak öznelliğin belirlediği bir şefkat alanıdır. Elvey’ye göre şefkat, iki birey arasındaki doğrudan bir bağlantıdan ibaret değildir; tüm yaşamın bağlantılılığından kaynaklanır ve paylaştığımız etik sorumluluğu vurgular.[62] Etik uygulamalar, içeride gerçekleşir, eş-eyleyicilidir, bir simpoiesistir, eyleyicilerin birlikte-yapmasıdır. Barad’ın ifade ettiği gibi,
Etik, Öteki’ye, sanki Öteki benliğin radikal dışarısıymış gibi tepki vermekle ilgili olamaz. Etik geometrik bir hesaplama değildir; “ötekiler” hiçbir zaman “bizden” çok uzakta değildir; “onlar” ve “biz”, “bizim” uygulamaya geçmesine yardım ettiğimiz kesmeler aracılığıyla birlikte oluşturulmuş ve dolanıklaştırılmıştır. İlişkiselliğe içkin edimler, “şeyleri” birlikte ve ayrı keser. Kesmeler ne dışarıdan ne de kesin ve kalıcı olarak yapılır.[63]
Barad’a göre nesnellik, “gerçek olana karşı hesap verebilir ve sorumlu olmaktır.”[64] Gerçek, aynı zamanda Elvey’nin maddi verilmişliğin (material givenness) gerçekliği” olarak tanımladığı şeydir ve sırf bedenleri değil “etik bir gerçeklik olan ilişkiselliği de” kapsar.[65] Elvey’ye göre, maddi verilmişliğin gerçekliği etrafında şekillenen bir ekolojik feminizm, “insanlar da dahil olmak üzere hayvanların ölü bedenlerine dayanan baskıcı yapıları, travmayı tesadüfi olmaktansa kurucu kılan yapıları bedenlerimizde hissetmemizi”[66] sağlayan ve ortak kırılganlığımıza ayna tutan şefkat pratikleri için zemin sağlar.
Eyleyici kesmelerimizin hikâyeleri, seçimler ve kararlarla şekillenen birikimli anlatıları yansıtır. Kesmeler, sınırları ve anlamları oluşturur ve bunları belirleyen aygıtlar için hesap verebilmeyi gerektirir. Vahşet ve şefkat, yaşam ve ölüm üretir. Haraway’in çoktürlü hikâye anlatımı, “yaşam kadar ölümle, başlangıçlar kadar sonlarla, hatta soykırımlarla dolu karmaşık tarihleri”[67] kucaklar.
Eko-politik yıkımlara, travmatik felaketlere, şiddet söylemlerine ve sahte düşmanlıkların gaddar gösterisine maruz kalan, onları üreten veya onlara katılan bizlerin hayatı, Serres’in bahsettiği o loş ve kasvetli oteli andırır bazen. Yine de, buradan çıkış, aralıkları, Serres’in bahsettiği, doğanın sızabileceği alanları fark etmemizi sağlayan bir açıklık ve isteklilik sayesinde mümkün olabilir. Aralıkları görmeye açık olmamız, Serres’in cüretkârlıkla ilişkilendirdiği türden bir gözeneklilikle tanımlanabilir. Cüretkârlık ise Serres’e göre narin olanın belirleyici bir niteliğidir.
Kırılgan bir konumu benimsemenin anlamı, sorgulamak, kışkırtmak, rahatsız etmek ve karmaşıklaştırmak, bunları yaparken de yıkıcı bağlantılar kurmak ve ölüm riskini göze almaktır. Kırılgan olan için ölümün gölgesi ezeli bir yoldaştır. Her an solup gitmeye, yok olmaya ve hiçliğe dönmeye hazır olması, onu en canlı kılan şeydir. En canlı olan, kırılgan olandır.
Ana Görsel: Diana Sanderson, Fragile Reflections
Kaynakça
Alaimo, Stacy ve Susan Hekman. “Introduction: Emerging Models of Materiality in Feminist Theory,” Material Feminisms edited by Stacy Alaimo and Susan Hekman, Bloomington: Indiana University Press, 2008.
Barad, Karen. “Diffracting Diffraction: Cutting Together–Apart.” Parallax 20, no. 3 (2014): 168–87. doi:10.1080/13534645.2014.927623.
Barad, Karen. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham: Duke University Press, 2007.
Barad, Karen. “Nature’s Queer Performativity,” Kvinder, Køn & Forskning, (1–2), 2012, https://doi.org/10.7146/kkf.v0i1–2.28067
Barad, Karen. “Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”, Signs, Vol. 28, No. 3, Gender and Science: New Issues (Spring 2003), pp. 801–831, The University of Chicago Press, 2003. https://doi.org/10.1086/345321
Bennett, Jane. Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Duke University Press, 2010.
Braidotti, Rosi. İnsan Sonrası Bilgi, çev. Seyran Sam, Eda Çaça, Kolektif Kitap, 2019.
Braidotti, Rosi. “Placenta Politics”, Posthuman Glossary, edited by Rosi Braidotti and Maria Hlavajova, Bloomsbury Academic, 2018.
Cixous, Hélène and Catherine Clément. The Newly Born Woman, translated by Betsy Wing, University of Minnesota Press, 1986.
Dufourmantelle, Anne. Yumuşaklığın Gücü, çev. Sinan Oruç ve Samet Yalçın, Kolektif Kitap, 2023.
Elvey, Anne. Reading With Earth, Contributions of the New Materialism to an Ecological Feminist Hermeneutics, Bloomsbury, 2022.
Haraway, Donna. Staying with the Trouble – Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, 2016.
Kirby, Vicki. “Matter out of Place: ‘New Materialism’ in Review,” What if Culture was Nature all Along?, edited by Vicki Kirby, Edinburgh University Press, 2017.
MacCormack, Patricia. “The Grace of Extinction,” Michel Serres and The Crises of the Contemporary, edited by Rick Dolphijn, Bloomsbury Academic, 2020.
Serres, Michel. Atlas, unpublished manuscript, translated by Randolph Burks and Anthony Uhlmann, 2021, https://www.academia.edu/44930768/Atlas_by_Michel_Serres_Translated_by_Randolph_Burks_and_Anthony_Uhlmann
Serres, Michel. Conversations On Science, Culture, and Time – Michel Serres with Bruno Latour, translated by Roxanne Lapidus, The University of Michigan Press, 1995.
Serres, Michel. Doğayla Sözleşme, çev. Turhan Ilgaz, Yapı Kredi Yayınları, 1994.
Serres, Michel. Genesis, translated by Genevieve James and James Nielson, University of Michigan Press, 1995.
Serres, Michel. İnsanlanma, çev. İlhan Burak Tüzün, Livera Yayınevi, 2024.
Serres, Michel. The Incandescent, translated by Randolph Burks, Bloomsbury Academic, 2018.
Serres, Michel. Parazit, çev. Kağan Kahveci, Ketebe Yayınları, Mart 2024.
Sloterdijk, Peter. After God, translated by Ian Alexander Moore, Polity Press, 2020.
Sloterdijk, Peter. Infinite Mobilization, Towards a Critique of Political Kinetics, translated by Sandra Berjan, Polity Press, 2020.
Tuana, Nancy. “Viscous Porosity: Witnessing Katrina,” Material Feminisms edited by Stacy Alaimo and Susan Hekman, Indiana University Press, 2008.
Van der Tuin, Iris. Generational Feminism, New Materialist Introduction to a Generative Approach, Lexington Books, 2015.
Watkin, Christopher. Michel Serres, Figures of Thought, Edinburgh University Press, 2020.
Webb, David. “The Virtue of Sensibility,” Michel Serres and The Crises of The Contemporary, edited by Rick Dolphijn, Bloomsbury Academic, 2020.
[1] Michel Serres, Parazit, çev. Kağan Kahveci, Ketebe Yayınları, Mart 2024, 37-8.
[2] Vicki Kirby, “Matter out of Place: ‘New Materialism’ in Review,” What if Culture was Nature all Along?, ed. Vicki Kirby, Edinburgh University Press, 2017, ix.
[3] Karen Barad, “Nature’s Queer Performativity”, Kvinder, Køn & Forskning, (1-2), 2012, 47, https://doi.org/10.7146/kkf.v0i1-2.28067.
[4] Michel Serres and Bruno Latour, Conversations on Science, Culture, and Time – Michel Serres with Bruno Latour, trans. Roxanne Lapidus, The University of Michigan Press, 1995, 122.
[5] A.g.e.
[6] A.g.e.
[7] Michel Serres, Doğayla Sözleşme, çev. Turhan Ilgaz, Yapı Kredi Yayınları, 1994, 85.
[8] Michel Serres, The Incandescent, trans. Randolph Burks, Bloomsbury Academic, 2018, 33.
[9] Serres ve Latour, Conversations, 122.
[10] A.g.e.
[11] A.g.e., 120.
[12] Serres, Doğayla Sözleşme, 86.
[13] A.g.e, s. 50.
[14] A.g.e., 49.
[15] A.g.e., 54.
[16] Kirby, “Matter out of Place”, ix.
[17] Sloterdijk, Infinite Mobilization, Towards a Critique of Political Kinetics, trans. Sandra Berjan, Polity Press, 2020, 143.
[18] Peter Sloterdijk, After God, trans. Ian Alexander Moore, Polity Press, 2020, 2.
[19] Sloterdijk, Infinite Mobilization, 143.
[20] Patricia MacCormack, “The Grace of Extinction,” Michel Serres and The Crises of The Contemporary, ed. Rick Dolphijn, Bloomsbury Academic, 2020, 166.
[21] Serres, Doğayla Sözleşme, 52.
[22] Hélène Cixous ve Catherine Clément, The Newly Born Woman, trans. Betsy Wing, University of Minnesota Press, 1986, 79.
[23] Barad, “Nature’s Queer Performativity,” 32.
[24] David Webb, The Virtue of Sensibility,” Michel Serres and The Crises of the Contemporary, edited by Rick Dolphijn, Bloomsbury Academic, 2020, 21.
[25] Christopher Watkin, Michel Serres, Figures of Thought, Edinburgh University Press, 2020, 391.
[26] Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham: Duke University Press, 2007, 139.
[27] A.g.e., 140.
[28] Karen Barad, “Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter,” Signs, Vol. 28, No. 3, Gender and Science: New Issues (Spring 2003): 801-831, https://doi.org/10.1086/345321815, 815.
[29] Barad, “Nature’s Queer Performativity,” 815.
[30] Barad, Meeting the Universe Halfway, 140.
[31] Michel Serres, İnsanlanma, çev. İlhan Burak Tüzün, Livera Yayınevi, 2024, 379.
[32] Barad, Meeting the Universe Halfway, 178.
[33] Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Duke University Press, 2010, 22.
[34] A.g.e., 21.
[35] Stacey Alaimo ve Susan Hekman, “Introduction: Emerging Models of Materiality in Feminist Theory,” Material Feminisms, ed. Stacy Alaimo & Susan Hekman, Indiana University Press, 2008, 5.
[36] Barad, Barad, “Nature’s Queer Performativity,” 46.
[37] Rosi Braidotti, İnsan Sonrası Bilgi, çev. Seyran Sam, Eda Çaça, Kolektif Kitap, 2019.
[38] Iris van der Tuin, Generational Feminism, New Materialist Introduction to a Generative Approach, Lexington Books, 2015, 7.
[39] Karen Barad, “Diffracting Diffraction: Cutting Together-Apart,” July 2014, Parallax Vol. 20, No. 3, https://doi.org/10.1080/13534645.2014.927623
[40] Michel Serres, Parazit, 46.
[41] Donna Haraway, Staying with the Trouble – Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, 2016, 58.
[42] A.g.e.
[43] Anne Elvey, Reading With Earth, Contributions of the New Materialism to an Ecological Feminist Hermeneutics, Bloomsbury, 2022, 151.
[44] Michel Serres, Genesis, trans. Genevieve James and James Nielson, University of Michigan Press, 1995, 72.
[45] A.g.e.
[46] Serres, Doğayla Sözleşme, 47.
[47] Barad, “Nature’s Queer Peformativity,” 31.
[48] Serres, The Incandescent, 33.
[49] A.g.e.
[50] Nancy Tuana, “Viscous Porosity: Witnessing Katrina,” Material Feminisms, eds. Stacy Alaimo and Susan Hekman, Indiana University Press, 2008, 196.
[51] Elvey, Reading With Earth, 141.
[52] A.g.e.
[53] A.g.e.
[54] A.g.e., 153.
[55] Anne Dufourmantelle, Yumuşaklığın Gücü, çev. Sinan Oruç ve Samet Yalçın, Kolektif Kitap, 2023, 32.
[56] A.g.e., 22-3.
[57] A.g.e., s. 35.
[58] Alaimo and Hekman, “Introduction: Emerging Models of Materiality in Feminist Theory,” 8.
[59] Michel Serres, Atlas, yayımlanmamış taslak, çev. Randolph Burks ve Anthony Uhlmann, 2021, 22, https://www.academia.edu/44930768/Atlas_by_Michel_Serres_Translated_by_Randolph_Burks_and_Anthony_Uhlmann
[60] A.g.e., 21.
[61] Rosi Braidotti, “Placenta Politics,” Posthuman Glossary, eds. Rosi Braidotti ve Maria Hlavajova, Bloomsbury Academic, 2018, 316.
[62] Elvey, Reading with Earth, 147.
[63] Barad, Meeting the Universe Halfway, 178-9.
[64] A.g.e., 340.
[65] Elvey, Reading with Earth, 149.
[66] A.g.e.
[67] Haraway, Staying with the Trouble, 10.