İnsanın Sonları
Söz konusu ‘sonlar’ sadece iki boyutlu değildirler; aynı zamanda bir antinomi de içerirler: iptal, kapanma, sınır olarak sondurlar evet; ama aynı zamanda tamamlanma, açılma ve hedef olarak da sondurlar. Derrida’nın argümanı ilkinin ikincisini tamamladığı yönündedir: İnsanın feshedilişi, onun tamamlanışı için bir gerekliliktir. Başka bir şekilde söyleyecek olursak, insanın iptali onun tamamlamasının hem gerçekleşmesi hem de çözülmesidir[i]. Hümanizm; fesih ve tamamlanmışlığı ölüm figüründe iç içe geçirerek metafiziksel tutarlılık elde eder. Derrida bu eklemlemeyi Hegel’in Geist‘ı (‘Biz olan Ben’) ve Heidegger’in Dasein‘ı (‘her durumda benim olan varlık’) ile örneklendirir. Derrida’ya göre Hegelci Geist, Heidegger’in Dasein‘ının hâlâ fazlasıyla metafiziksel olan bir öncülüdür; bu Dasein, insanın nihai metafiziksel konfigürasyonu olarak tam da ölmek ona en uygun şey olduğu için kendi ölümünü yaşar. Yani Heidegger’de insanın istisnailiği, onun feshedilme [ölüm] olasılığına maruz kalması olarak gerçekleşir.
Derrida argümanını geliştirirken iki aşama izler. Birincisi, Hegel’in doğal ve felsefi bilinç kavramlarını ‘Ben’ ve ‘Biz’ (bireysel ve genel bilinç) çakışmasında ifade etmesinin ‘mutlak tinin’ nihayete ermiş parousia‘sını varsaydığı iddiasıdır[ii]:
“Tinin Fenomenolojisi’nde doğal ve felsefi bilinci birbirine eklemleyen ‘biz’, bu döngüsel yeniden-temellükün üretildiği sabit ve merkezi varlığın kendisine yakınlığını güvence altına alır. ‘Biz’ mutlak bilgi ile antropolojinin, Tanrı ile insanın, onto-teo-teleoloji ile hümanizmin birliğidir.”[iii]
Elbette, Hegelci Geist‘ın Tanrı ve İnsanı birleştiren “sabit ve merkezi varlık” olarak nitelendirilmesi Derrida’ya özgü değildir; bu yorum Derrida’nın ait olduğu Fransız filozoflar kuşağında (Althusser, Deleuze, Foucault, Lyotard) yaygın (hatta saplantılı) bir şekilde tekrarlanan bir söylemdir. Aşağıda bunu daha eleştirel bir şekilde inceleyeceğiz. Derrida’nın argümanının ikinci adımı ise Heidegger’in Varlık ve Zaman‘da öznelliği tözden arındırırken yaptığı manevranın, tam da ‘Dasein‘ın kendini-anlayışı bir kendine-mevcudiyet biçimi olarak kaldığı sürece metafiziksel olmaya devam edecektir iddiasıdır:
“Factum‘un belirlenmesine müdahil olan ve Varlık’ın hermeneutik anlamı için uygun varlık olarak metnin, o iyi metnin seçilmesini teşvik eden şey bu öz-varlık, (sorgulayan) varlığın kendisine olan bu mutlak yakınlığı, Varlık’ı anlamaya hazır varlığın kendisine olan bu aşinalığıdır. Sorgulayan varlığın kendisine yakınlığı, ayrıcalıklı sorgulanan varlık olarak seçilmesine neden olur.”[iv]
Derrida’ya göre, Heidegger’in öznelliği yapısöküme uğratışındaki radikallik, Dasein‘ın varlığa dair önceden bir anlayışa sahip olduğu varsayımıyla çelişmektedir. Heidegger, Dasein‘ın (kendisi de dahil olmak üzere) varlıklara yönelik pratik tavrında örtük olan ön-anlayışın ontolojik olarak alenileştirilebileceğini varsayar. Ancak varlığın anlamlılığı önermesi, öznelliğin yapısökümünü geçersiz kılar çünkü anlam (en azından Derrida’nın Husserl okumasına göre) bilinçte niyet etme ve niyet edilenin (noesis ve noema ya da anlam ve kastedilen) kaynaşmasını gerektirir. Elbette Heidegger, niyet edilenin niyet etmeye ya da kastedilenin anlama (vouloir dire) dolayımsız bir biçimde şeffaf olması fikrini reddeder. Pratik davranışta önden anlaşılmış olanın öz-bilinç için şeffaf bir şekilde erişilebilir olmadığında ısrar ederek bu fenomenolojik yakınlığa bir mesafe koyar. Önden anlaşılmış olan doğrudan çıkarsanamaz ya da betimlenemez; onu gün ışığına çıkarmak, kazmak, ifşa etmek, yani yorumlamak gerekir. Örtük olanın açık hale getirilmesi olarak yorumlama, yakın ve uzak arasındaki boşlukta ortaya çıkar. Derrida’nın belirttiği gibi, örtük ile sarih arasındaki ilişki dolaylı ve dolayımsız olan arasındaki diyalektiğinin yerini alır: açık hale getirme dolayımlamanın yerini alır.[v] Dasein‘ın kendisini ve diğer varlıkları anlaması, onun kendinde varlığı anladığını ima eder. Diğer şeylerin arasında kendisi de bir şey olarak ‘ortalama gündelik’ öz anlayışı bile, kaynağı ontolojik olan bir şeylik anlayışını varsayar. Ancak ontik olarak yakın olan ile ontolojik olarak uzak olan arasındaki bu aralık (ki bu da nihayetinde içkinlik ve aşkınlık arasındaki bağlantı noktasıdır) dolayıma bir dayanak noktası sağlamaz. Örtük ve açık olanın eklemlenişi, niyet etme ve niyet edilenin (anlam ve kastedilen) fenomenolojik birliğini ifade eder çünkü ontik ve ontolojik olan zaten pre-ontolojik olanın içinde iç içe geçmiştir. Bu nedenle Heidegger şöyle yazar: “Dasein ontik olarak kendine ‘en yakın’ (an nächsten) ve ontolojik olarak en uzak olandır; ancak pre-ontolojik olarak muhakkak bir yabancı (nich fremd) değildir.”[vi] Yakınlık ve uzaklık, Dasein‘ın ile Sein arasındaki mahremiyet çerçevesinde; yani dünyaya-atılma ve atılmış-olma’nın ayrılmazlığı içinde eklemlenir. Heidegger’in “Dasein kendini kendinde ve kendinden göstermelidir,”[vii] diye yazmasının nedeni budur. Dasein’ın kendini kendine göstermesi, varlığın gizlenmemişliğinin [unconcealment/Unverborgenheit] bir modalitesidir. Sonuç olarak, Derrida’nın belirttiği gibi:
“Varlık tüm varlıklardan daha uzak ve buna rağmen insana her varlıktan daha yakınsa;” şayet “Varlık en yakınsa,” o zaman Varlığın insana yakın olan olduğunu ve insanın da Varlığa yakın olan olduğunu söyleyebilmek gerekir. Yakın olan münasip olandır, münasip olan en yakın olandır (propre, proprius). İnsan, hemen yanı başında kulağına fısıldayan Varlığa münasip olandır; Varlık insana münasip olandır, dile gelen hakikat budur, Varlığın hakikatine ve insanın hakikatine orada-lıklarını veren önerme budur.”[viii]
İnsanı varlığa ve varlığı insana bağlayan bu kökensel uygunluk ve bu uygunluğun doğurduğu asli sahiplik iması [originary propriety], Heidegger’in varlığın anlamını insanın sonluluğuna veya idealiteyi ölümlülüğe bağlamasına yol açar. Dasein, ”en kendine ait olanak” olarak ölümün kararlı beklentisi ve aracılığıyla kendisiyle ilişki kurarak, kendisini diğer (Zuhandenheit veya Vorhandenheit olan) varlıklardan farklılığı içinde anlar ve kendi varlığının anlamını daha genel olarak var oluşla ilişkili olarak yansıtır. Fakat bu yansıtma metafiziktir. Böylece, Heidegger metafiziğe -varlığın temsile ya da el-altında-bulunuşa indirgenemezliğini ortaya koyan- ‘temel ontoloji’ ile sınırlar koyarken, metafiziğin kapısını yine aralamış olur. Heidegger’in insanın metafiziksel tözselleştirilmesinin (ve dolayısıyla indirgenmesinin) üstesinden gelme girişiminde limit ve hedefin ya da kapanma ve açılmanın iç içe geçmişliğini Derrida şu şekilde yazar:
“İnsanın sonu (olgusal antropolojik bir sınır olarak), düşünceye (belirlenmiş bir açıklık ya da bir telos‘un sonsuzluğu olarak) yine insanın sonunun bakış açısından duyurulur. İnsan, kelimenin en müphem anlamında, kendi sonuyla ilişki içinde olan şeydir. Bu hep böyle olmuştur. Aşkın son, kendisine ancak ölümlülük koşulunda, idealitenin kökeni olarak sonlulukla bir ilişki içinde görünebilir ve açılabilir. İnsanın adı metafizikte her zaman bu iki uç arasına yazılmıştır. Sadece bu eskato-teleolojik haliyle bir anlam kazanır.”[ix]
Dolayısıyla Derrida’ya göre Hümanizm metafizik olmama gibi bir şansı yoktur çünkü insan, nihai sınır olarak ölümle ilişki içinde bulunduğu için tam anlamıyla metafizik bir varlık olarak aşkınlık kazanır. Ve metafizik tam anlamıyla insani olduğu için, hümanizmi metafiziksel olarak aşmaya yönelik her girişim yalnızca bozulmuş bir hümanizme, yani antropomorfizme yol açar. Bu sebeple Derrida için, halihazırda post-metafizik ya da post-human bir çağda olduğumuzun ilanı, iki ucun, metafiziğin ve insanın birbirini ebedileştirdiği suç ortaklığını sürdürür. Metafiziğin sonu insanın devamlılığıdır; insanın sonu da metafiziğin. “Kapalılığın otizmini” koruma riski taşıyan örtük olanın açıklanması ile “yeni araziyi en eski zemine yeniden yerleştirme” riski taşıyan dışsallığın kabaca olumlanması arasında bir seçimle karşı karşıya kalan Derrida; ilk olarak, Heidegger’in temel ontolojisinde hala ayırt edilebilen fenomenolojinin “anlam-a indirgenmesine” [reduction to meaning] karşı; anlamsız bir “biçimsel örgütlenme” temelinde kendi imkanını belirleyecek olan bir “anlamda indirgeme” [reduction of meaning] önerir. İkincisi, açıklama ve olumlamayı “örerek birbirine geçirecek” “üslupta bir değişim’i müjdeleyen ’yeni bir yazı” önerir[x]; “Varlık ve varlıklar arasındaki farktan daha da düşünülmemiş bir farkı;” mevcudiyet ve mevcut olan (Anwesen/Anwesend)[xi] arasındaki farkın ötesini kaydedecek; “mevcudiyet ve na-mevcudiyet içermeyen, tarihsiz, nedensiz, arkhésiz, telossuz, tüm diyalektiği, tüm teolojiyi, tüm teleolojiyi, tüm ontolojiyi mutlak surette altüst eden bir yazı”dır bu.[xii]
Biçim ve Mevcudiyet
Derrida’nın, varlığın karnından konuşma girişimlerine karşı anlamda bir indirgeme gerçekleştirmemiz gerektiği yönündeki uyarısı bugün de geçerliliğini korumaktadır. Varlık anlamını kulağımıza fısıldamaz. Fakat bir ilke ya da amacı, yani kavramsal bir biçimi olmayan bir yazıdan neyin çekildiğini nasıl anlayacağız? Bütünüyle biçimsiz bir yazı, anlamın imkânını belirleyen o anlamsız ama formal “örgütlenmeyi” nasıl ortaya koyabilir? Anlam ile anlamsızlık ya da biçim ile biçimsizlik arasındaki farkı belirleyen indirgeme, ancak başka tür bir biçime başvurarak gerçekleştirilebilir. Sentaks ve semantik arasındaki ayrım, örneğin, bu tür bir indirgemenin sonucudur, ancak Derrida bu ayrımda metafiziksel biçim-içerik karşıtlığının bir başka yinelemesini görse de aslında bu ayrım iki tür biçimin ifade edilmesi olarak daha iyi anlaşılabilir. Örneğin Carnap, metafizik yüzünden doğan kafa karışıklıklarını gidermek için anlamı mantıksal sentaksa indirgemiştir.[xiii] Ancak sentaktik biçimin özerkleştirilmesi, söz konusu biçime idealitenin tüm ayrıcalıklarını yeniden kazandırma riski taşır. Bu nedenle her biçime indirgeme; biçimi, biçimsiz işlevde köklendiren bir indirgemeyi de içermelidir.[xiv]
[Derrida’da gördüğümüz] stile başvurma hamlesi, anlam ve anlamsızlık arasındaki farkı belirleyecek olan organizasyonu biçimselliğinden eder/deformalize eder. Retorik biçim, sentaks ve semantik arasındaki farkı bulanıklaştırır; yapılan şey biçimin bir indirgemesinden ziyade biçimin semantikleştirilmesidir. Derrida’nın sunulamaz [unpresentable] olanı üslup vasıtasıyla kaydetme girişimi, Heidegger’in varlığın geri çekilmesinin (varlığın sunulamazlığının) bir olumsuzlama olmadığı iddiasını eleştirmeden öylece kabul edişine dair izler taşır. Benzer şekilde, Heidegger’in diyalektik olumsuzluğun mevcut olan [the present] temelinde belirlendiği iddiasına olan sadakati; onu, (hümanizmin ve metafiziğin ötesinde) sunulamaz bir başkalığa [unpresentable alterity] doğru hareket etmek zorunda bırakır. Bu sunulamaz başkalığın mutlak dışsallığı yüzünden; eleştirel ihtiyat gereği, söz konusu dışsallığı; onu, “metin” veya metafizik sistem dediği şeye kısmen yeniden kaydeden bir içsellikle ilişkiye sokarak dizginlemek mecburiyetinde kalır. Açıklama ve olumlama [explicitation and affirmation] arasındaki kaçınılmaz tereddüdün sunulamaz olanı çağırabileceği yönündeki kafa karıştırıcı önerisi de buradan gelmektedir. Ancak Derrida’nın bu konuda Heidegger’e olan sadakati yine tuhaftır. Zira Hegel’in zaman ve sonsuzluk arasındaki ilişkiye dair düşüncesinin önerdiği mevcudiyet kavramının; Heidegger’in ‘otantik,’ ‘kökensel’ zaman yorumunun karşısına yerleştirdiği ‘bayağı’, ‘otantik olmayan’ zaman anlayışının temsilcisi olarak ele alınamayacağını kendisi de belirtmektedir. Hegel’in Doğa Felsefesi‘nde yer alan aşağıdaki pasajı ele alalım:
“Mutlak zamansızlık süreden farklıdır; ilki, içinde doğal zamanın olmadığı bir sonsuzluktur. Bununla beraber Kavramı itibariyle zaman zaten ebedidir; zira kendinde zaman -herhangi bir tikel zaman ya da Şimdi değil- bizzat kendi Kavramı’dır; bu da, genel olarak her Kavram gibi ebedi, dolayısıyla aynı zamanda mutlak mevcudiyettir. Sonsuzluk ne var olacaktır ne de var olmuştur, o vardır. Bu nedenle sonsuzluk ve süre arasındaki fark, ikincisinin yalnızca zamanın nispi bir yükselmesi olmasıdır; oysa sonsuzluk sonsuzdur, yani nispi olarak süre değil, kendine dönen süredir.”[xv]
Derrida, Hegel’de mevcudiyetin sonsuzluğu ile zamansal şimdi arasındaki ayrıma dikkat çeker:
“Hegelcilikte sonsuzluk yüklemini alan her şey (İdea, Tin, Hakikat) bu nedenle ne zamanın dışında (ne de zamanın içinde) düşünülmelidir. Mevcudiyet olarak ebediyet ne zamansal ne de zamandışıdır. Mevcudiyet, zaman içinde zamansızlıktır ya da zamansızlık içinde zamandır: belki de kökensel bir zamansallık gibi bir şeyi imkânsız kılan da budur. Sonsuzluk, şimdinin [the present] mevcudiyetinin bir diğer adıdır. Hegel bu mevcudiyeti şimdi olarak mevcut olandan da ayırır [the present as now]. Bu ayrım Heidegger’in önerdiğine benzer ama onunla özdeş değildir, çünkü sonlu ile sonsuz arasındaki farka başvurur. Heidegger buna intra-ontik bir fark derdi. Aslında tüm sorunun da burada yatması gerekecektir.”[xvi]
Varlığın sonluluğu ile Kavramın sonsuzluğu arasındaki temel fark nedir? Sonluluk, mevcudiyetin şimdiden geri çekilmesidir. Sonsuzluk ise şimdinin Kavram aracılığıyla mevcudiyete yükselmesidir (Aufhebung, relève). Mevcudiyetin geri çekilmesi, Kavramın dolayımını engeller ve kavramsal kavrayışı sınırlandırır. Bu nedenle Dasein‘ın Sein‘a yakınlığı; içinde varlığın her zaman-zaten önceden anlaşılmış olduğu o yakınlık, toplumsal ve tarihsel dolayıma direnir. Tarihselliğin ve toplumsallığın kökeni olarak görüldüğünden tarihsel ya da toplumsal olarak koşullanamaz. Ancak ontolojik olarak asli/kökensel olan ile ontik olarak türemiş olan arasındaki farka böyle başvurulmasının akla getirdiği bir soru vardır. Mevcudiyetin geri çekildiğini niye kabul edelim ki? Heidegger’in şöyle yanıt verdiğini hayal edebiliriz: Çünkü o bir şey olmasa da hiçbir şey de değildir; hiçbir şey olmayışı da olumsuzlamanın olumsuzlanmasına değil mevcudiyetinin fenomenelliğine, kendini göstermesine affedilebilir. Varlık verili değildir, verili olmanın örtük olarak anlaşılan anlamlılığıdır [the implicitly understood meaningfulness of givenness]. Heidegger’in fenomenolojik dolayımsızlığın cazibesine karşı aldığı önlemlere rağmen, varlığın anlamı sorusunun kaynağı olarak mevcudiyet fenomenine (yani kendini göstermeye) başvurulması, Sein ve Dasein arasında mülkiyete dayalı bir yakınlık kurar; Derrida’nın haklı olarak şüpheyle yaklaştığı bir yakınlıktır bu; her ne kadar o da bunun sonucu olan sunulamazlığı [unpresentability] bir çözüm olarak benimsemiş olsa da. Ancak günün sonunda, mülkiyet ve sunulamazlık bir arada gider.
Derrida’nın şüphesinin neden sadece sunulamaz olanın pathosuna kadar gittiğini görmek için, Heidegger’in görünen ve görünme [the apparent and its appearing] arasındaki çatlağı ortaya çıkararak fenomeni tözünden arındırdığını hatırlamalıyız. Bu yarık ontik-ontolojik farkının da temelini oluşturur. Ancak Derrida’nın gösterdiği gibi, yakın ve uzak arasındaki mesafe olan bu fark, Dasein‘ın Sein’a olan yakınlığı ve varoluşu ön-anlamayı garanti eden uygunluk/mülkiyet ilişkisi tarafından sınırlandırılır. Böylece insanın anlama yetisi, bu uygunluk/mülkiyet alanı içine düşerek yorumlamaya dönüşür. Heidegger’in varlığın “açıklığı” (Lichtung) olarak adlandırdığı bu alan; ayrım içermeyen bir ilişki, kutupları ayırt edilebilen ancak ayrılamayan bir bağıntıdır. Böylece, Heidegger’in başka yerlerde reddettiği kastetme il kastedilen arasındaki dolayımsızlık, Sein‘ın Dasein ile ilişkisinin bölünmezliğinde yeniden tesis edilir. Heidegger’in ‘mevcudiyet’ (Anwesen) olarak adlandırdığı şey; daha sonra ‘Aynı’ (das Selbe) olarak da adlandıracağı bu bölünmez bölünmedir. Bundan farklı olarak, Hegel’in ‘mevcudiyet’ dediği şey bölünemez olanın bölünmesi; daha iyisi bölünmezlik olarak bölünmedir. Hegel’e göre aynılık, kendi başkalığınca parçalanır: kendinde-aynı olan kendini-yabancılaştırandır. Hegel’in öz kavramının ezber bozan cevheri de Tinin Fenomenolojisi‘nin ‘Güç ve Anlama’ bölümündeki şu ünlü pasajda kristalleşen haliyle budur işte.
“Kendisiyle özdeş olan bu öz, bu yüzden, yalnızca kendisiyle ilişkilidir; ‘kendisiyle’ demek bir ‘başkası’ ile ilişki demektir, dolayısıyla da kendisiyle kurduğu ilişkisi aslında bir öz parçalanma; diğer bir deyişle, bu özdeşliğin ta kendisi içsel bir farklılıktır. Bu parçalanmış anların her biri, kendilerinde ve kendileri için bir başkasının karşıtıdırlar; dolayısıyla her an ‘başkası’ da ifade edilir; başka bir deyişle, her biri bir ‘başkası’nın karşıtı değil, salt saf bir karşıttır; dolayısıyla her biri kendi içinde kendi kendisinin karşıtıdır. Başka bir deyişle, aslında bir karşıt değil, yalnızca kendisi içindir, içinde hiçbir farklılık barındırmayan saf, kendine-özdeş bir özdür.”[xvii]
Kendine özdeşlik, kendini parçalayan ya da kendine karşıt olandır; kendine karşıt olan şey kendine özdeştir. Özdeşlik, ilişkinin her bir kutbunu aynı anda saf bir özdeşlik olan saf bir karşıta bölen, kendi kendisiyle ilişkili bir olumsuzluk tarafından oluşturulur. Kendiyle ilişkili bir olumsuzluk olarak mevcudiyet, mevcut olanla entegre edilemeyecek olan bölünmenin ta kendisidir; son’un başlangıç’ı tesis etmesini engelleyecek şekilde zamanın bölünmesidir. Dolayısıyla, Tinin yaşamı olan ölüm, Tini kendine mevcut kılmaz; şimdiyi Tinin mevcudiyetine yükseltir. Neticede, mevcudiyet ve mevcut olan arasındaki fark temsil edilemese de Kavramın hareketi içinde ve onun aracılığıyla sunulabilir [presentable]. Hegel’i Heidegger’den ayıran nokta işte budur. Heidegger, mevcudiyetin geri çekilmesi uğruna mevcut olanın pozitifliğini askıya alır, yani sunulamaz uğruna sunulmuş olanın pozitifliğini askıya alır. Ancak bunu, mevcudiyetin kendini olmadığı şey, yani mevcut olan -ve de nesne- olarak gösterdiği datum olarak anladığı haliyle sunulmuş olan ve sunulamayanın fenomendeki ayrılmazlığını pozitivize ederek yapar. Dolayısıyla Heidegger’in fenomenolojisi, kendini gösterme olarak fenomenin bilimidir, ki burada kendini gösteren gösterilen [varoluşun varlık] değildir. Hegel’in fenomenolojisi ise bilincin kendini göstermeyi bilmesinin bilimidir; ki kendini gösteren ile gösterilen (öz ve görünüş) arasındaki fark, kendini göstereninin kavramında kavranan bir olumsuzlamadır. Kendini gösteren şeyin gösterilen şey olmaması; yorumlanma emreden bir geri çekilmeden ziyade kavranmayı talep eden bir olumsuzlamadır.
Son tahlilde, Hegel’in varlığı ne kendisini mevcut eden ne de geri çeken bir hiç olarak mantıksal bir biçimde belirlemesi; ontolojik aşkınlığı ortadan kaldırır ve varlığa, bizi anlamını dinlemeye zorlayan bir ses bahşetme cazibesinden kurtarır.” “Daha fazla belirlenim olmaksızın varlığın, saf varlığın” anlamsızlığı; içkinliğin içsel sınırı olarak aşkınlığın yeniden tesis edilmesini engeller. Heidegger’e göre, en uzak ve en yakın olanın, dışsallık ve içselliğin ‘birbirine aitliğini’ temin eden şey, katıksız aşkınlık ya da geri çekilme olarak varlıktır; varlığın sözü ancak ontik metaforlar aracılığıyla söylenebildiği içindir ki, indirgenemez başkalığı aynı zamanda kaçınılmaz aşinalığını da içerir. Dolayısıyla varlığın sesinde ve bu ses aracılığıyla çağrılan ve seslenilen “biz” bir halkın, kültürün, ulusun ya da ırkın aşinalığından başka bir şey olamaz. Heidegger’in varlık düşüncesinde ontik olanın silinemezliği için ödenmesi gereken bedel budur işte.
Tin’in Arzusu
Heidegger’i ontolojik farkı anlatırken ontik metaforlar (komşu, barınak, ev, hizmet, bekçi, ses, dinleme) kullanmaya zorlayan Dasein ile Sein arasındaki mülkiyet ilişkisine dikkat çeken Derrida, Heidegger’in açıklamanın dolayımlamanın yerini aldığı yönündeki ısrarına şüpheyle yaklaşır.[xviii] Buna rağmen Derrida’nın Hegel’den Heidegger’e izini sürdüğü kendine-mevcudiyetin bastırılması durumu, Heidegger’in yakınlık metaforlarını Hegel’e yansıtıyormuş gibi görünür. Derrida’nın Hegelci Tin’deki tekil “Ben” ve jenerik “Biz” özdeşliğinin sadece “sabit ve merkezi varlığın kendisine yakınlığını,” yani mutlak mevcudiyeti temin ettiği iddiasının altında da bu yansıtma yatar. Ancak bu, Kavramın mevcudiyeti ile varlığın mevcudiyeti arasındaki temel ayrımı ve öz-bilincin tanınma arzusu ile Dasein‘ın ‘benim-olma’ halinin bir kipi olarak ‘birlikte-olma’ halini birbirinden ayıran her şeyi ilga etmektir. Bu noktada Hegel’in bilinçten öz bilince geçişe dair açıklamasını hızlıca özetleyelim.
Bilinç her zaman bir şeyin bilincidir; ancak öz-bilinç ilk olarak kendisine “duyusal dünyanın tüm enginliğinin” bilinci olarak görünür. Bu onun ilk anıdır ve görünüş ile öz arasında bir fark içerir, ancak bu fark kendinde ya da tözsel değildir. Öz-bilincin hakikati, onun kendi görünüşünden, yani duyusal dünyadan çıkarak kendisiyle yeniden birleşmesidir. Bu ise ikinci moment olup ilkinin özüdür. Öz-bilinç, bu kendiyle birleşme hareketi (karşıtını ortadan kaldırma), kendiyle birleşme arzusudur. Ancak henüz kendisini bu hareket ya da bu arzu olarak bilmez. Nesnesi “kendi içine yansımıştır” çünkü artık sadece duyu-kesinliğinin ya da algının şeyi değil, aynı zamanda kendiyle ilişki hareketidir. Arzu, öz-bilinci arzulanan nesneye bağımlı hale getirir. Ne var ki, öz-bilinç ötekinde ve öteki aracılığıyla kendisiyle birleştirme arzusu; yani, bağımsızlık arzusudur. Bu arzu herhangi bir arzu nesnesiyle tatmin edilemez; eğer öyle olsaydı, bağımsızlık [bir şeye] bağımlı olurdu. Bağımsızlık arzusunu tatmin etmek için gerekli olan şey ne bir canlı ne de bir canlıya duyulan arzudur (hayvansal ihtiyaçların tatminidir). Sadece başka bir arzulayan öz-bilince arzu, öz-bilincin ötekinde ve onun aracılığıyla bağımsızlık arzusunu tatmin edebilir. Yani tatmin etmeyi arzuladığı şey, kendi arzusuyla onun olumsuzu olarak ilişkilenen bir başkasının arzusudur. Böylece öz-bilinç kendisiyle bir öteki olarak ilişki kurar; ki bu öteki yine kendisidir. Bu ise bir ‘Ben’in başka bir ‘Ben’le ilişkisidir, öyle ki her ‘Ben’ aynı zamanda bir ‘Biz’ olacaktır:
“Bir öz-bilinç, ancak başka bir öz-bilinç içindir. Gerçekte öz-bilinç ancak bu şekilde vardır, zira ötekiliğinde kendisinin birliği onun için ancak bu şekilde var olur. Kendi kavramının nesnesi olan Ben aslında bir nesne değildir. Ancak yalnızca arzunun nesnesi kendi kendine yeterlidir, zira o evrensel, silinemez cevher, akışkan kendi kendine eşit özdür. Bir öz-bilinç nesne olsa da, nesne aynı zamanda ne olduğu kadar bir Ben’dir de. Tin kavramı işte böylece bizim için mevcut ve kullanılabilirdir. Bilincin daha sonra başından geçecek olan şey tinin, yani mutlak tözün deneyimi olacaktır. Bu mutlak töz karşıtlıkları arasındaki birliği; bu karşıtlıkların özgürlüğü ve kendi kendine yeterliğinde, diğer bir deyişle kendileri için var olan pek çok öz-bilincin karşıtlıklarında inşa eder: Biz olan Ben ve Ben olan Biz. Bilincin dönüm noktası öz-bilinçtedir. Öz-bilinç; tin kavramı olarak, hem dünyevi ve duyusal olanın renkli görünüşünü hem de duyular-üstü, öte-dünyevi olanın boş gecesini geride bırakarak mevcutun tinsel ışığına adım atar. [Gegenwart einschreitet, kelimenin tam anlamıyla “mevcudiyet müdahil olur” demektir].”[xix]
Duyulur ve duyular-üstü ya da fenomen ve numen ikiliğinin ötesinde öz-bilinç mevcut olanı (nesneyi) mevcudiyetin sonsuzluğuna (Kavrama) yükseltir. Bununla beraber, nesnenin bu biçimde aşılması, karşılıklı olarak birbirini tanıyan öz-bilinçlerin ideal alanı olarak özneler-arasılığın hükümranlığını hemen tesis etmez; zira Tin’i harekete geçiren arzu, eşitsizlik ve yanlış tanıma yoluyla işlemek zorundadır. Ötekini bir nesne olarak yanlış tanıyan Tin, tanıyan ve tanınan olarak ikiye ayrılır. Nitekim öz-bilincin ortaya çıkışını takip eden ilk an efendi ile köle arasındaki ölümüne mücadele olacaktır. Efendi ölümün egemenliğini tanımayı reddeder. Ancak köle ölümü tanır ve sonuç olarak yaşamak için bağımsızlığını takas eder. Lakin kölenin bağımsızlığından vazgeçmesi, efendiyi kölenin ona duyduğu bağımlılığa bağımlı hale getirir. Böylece efendinin bağımsızlığın temeli kölenin bağımlılığıdır; daha doğrusu, efendinin bağımsızlığı kölenin çalışmasına bağlıdır. Sonuç itibariyle, egemenliğin hakikati “kölenin köle bilincidir.” Nasıl ki efendinin bağımsızlığının hakikati aslında bağımlılıktır, kölenin bağımlılığının hakikati de bağımsızlık olur. Efendinin egemenliğinde yabancılaşmış bu bağımsızlığı, işine yeniden sahip çıkarak kazanabilir. Böylece öz-bilinç, “mutlak efendi” olan ölümle yüzleşerek kendi özsel doğasını deneyimler. Ölüm, bağımsızlık arzusunun nihai sınırıdır; tabii bu arzu organizmanın yaşamına bağlı olduğu sürece. Efendi, ölümden korkmayı reddederek derhal ölüm üzerinde egemenlik kurar. Ancak elde ettiği bağımsızlık yaşamdan bağımsızlık olmayacaktır; hayatta kalmak için gerekli olan işi bir başkasına, efendinin yaşamı için çalışarak kendisini de hayatta tutan köleye teslim eder. Dolayısıyla, yaşamının bağımsızlığını kölenin işine devreden efendi gerçekte ne ölüme ne de yaşama hâkim olmuştur. Tersine, ölümden korkarak ve yaşamının bağımsızlığını efendi için çalışmaya feda ederek köle de yaşam karşısında güç ve nihayetinde bağımsızlık elde eder. Efendinin bağımsızlığının kendi bağımlılığına bağlı olduğunu fark ettiğinde, kölenin [kendi yaşamı ve başkalarının yaşamı olan] yaşam karşısında güç kazanmak üzere işine yeniden sahip çıkma riskini alması gerekir. Bu ise onu ölüm karşısında tamamen bağımsızlaştırır [bu “-malı”, kölenin öz-bilinç olmasından, dolayısıyla bağımsızlık arzusuna mecbur olmasından kaynaklanır]. Çalışarak ölüme hükmeden köle, bağımsızlık arzusunu yaşam arzusundan özgürleştirir. Bunu yaparak yaşamı ölüme tabi olmaktan kurtarır (Hegel’in sonluluğun üstesinden gelmekle kastettiği biraz da budur). Ölüm korkusunun belirlenim içeren olumsuzlaması, doğal varoluşun olumsuzluk olmaksızın bağımsızlık isteyen yaşam arzusunun tersidir. Hegel’in “evrensel biçimlendirici faaliyet” olarak adlandırdığı çalışma [ya da emek] aracılığıyla, öz-bilinç kendisini mutlak olumsuzluğun bağımsızlığı olarak tanır; kendi mutlak özgürlüğünü; evrensel güç olan ölüm, ayrıca ölüm tarafından kuşatılmış olan yaşam üzerinde hakimiyet kurmak şeklinde tanır.
Negativite ve Tarih
Tin hakimiyet değil, hakimiyetin hakimiyetidir; hükmetme gücü değil, hakimiyete hükmetme (Marx’ın komünizm koşullarından biri) ve böylece onu ortadan kaldırma (çünkü o kendini ortadan kaldırmayacaktır) gücüdür. Bunu tahammül edilemez bir kibir olarak bir çırpıda kınamak, var olan koşulları onaylayan bir ontoloji adına (diğer ismi aşkınlık olan) tahakkümü ortadan kaldırma olasılığını da terk etmek demektir. Derrida’nın hümanizm ve metafizik arasındaki suç ortaklığına dair anlatısı iki farklı ‘mevcudiyet’ arasında bocalamaktadır: sonluluğun kaynağı olarak mevcut olandan geri çekilen mevcudiyet ve şimdinin yerine geçerek onu sonsuzluğa yükselten mevcudiyet. Fakat mevcudiyetin sonsuzluğu, onun mevcut olana tabii olması demek değildir. Dolayısıyla Derrida’nın “insanın adı metafizikte her zaman bu iki uç [feshetme ve tamamlanma] arasına yazılmıştır” ısrarına karşı çıkarak; her ne kadar metafiziksel belirlenimi sınır ve amacın iç içe geçmesine içeriyor olsa da, İnsan’ın mutlak negativitenin adı olduğunda ısrar etmeliyiz; bu negativite, söz konusu iç içe geçme tarafından kuşatılmadığından insanın ne kendisiyle ne de varlıkla bir sahiplik ilişkisi vardır. Bundan dolayıdır ki, insana has özgürlük (mutlak olumsuzluğun bağımsızlığı) kendisini ilk başta uygunsuz ya da özgür olmayan olarak görünen şeylerde (efendi ve köle konumlarının tersine çevrilebilirliğinde ima edildiği gibi) gerçekleştirir. Fakat Heidegger’e dönecek olursak, bu negativite aktüalite ve potansiyellik arasında metafiziksel bir farktan kaynaklanmaz. İster toplumsal ister tarihsel olsun ontik belirlenimlerin rastlantısal olarak türediği saf bir potansiyel-olma halini ifade etmez. Aksine bu negativite, insanın asli olarak uygunsuz oluşunu (ya da rastlantısallığını) ortaya koyar; ki bu da onun belirlenebilirliğinin garantisidir. Bu ise para ve mübadele gibi toplumsal biçimlerden yabancılaşmasını öncelemediği; anca onlar aracılığıyla mümkün hale geldiği anlamına gelir. Belirlenebilir olan yabancılaşması vasıtasıyla belirlenmemiştir. Dolayısıyla belirli olan, olumsuzlama ve yabancılaşma vasıtasıyla belirlenmesini öncelemez; yalnızca zaten gerçekleşmiş olan bir yabancılaşmanın sonucu olarak belirlenebilirlik kazanır. Hegel’in yabancılaşma mantığının radikalliği işte bundan kaynaklanır.
İnsanlık tarihi arzunun faaliyetinin açımlanmasıdır. Ancak aynı zamanda içinde arzunun faaliyetinin açımlandığı farklılaştırıcı unsurdur. Bu haliyle tarih, belirlenimlerin doğrusal birikimi değil, mutlak olumsuzluğun gerçekten belirlenebilir hale gelen her şeyi belirlenimsizleştirdiği yinelenen bir döngüdür. Bu nedenle insan yalnızca değişken değil, aynı zamanda kendine özgü bir değişkenliğin de kaynağıdır. Fakat Hegel’in bu negativiteyi öz-bilincine bağladığı yerde Marx ve Freud; onu, öz-bilincinin ‘arkasından’ işleyen toplumsal yeniden üretim ve libidinal tekrarlama zorlantılara doğru genişletir. Aslında Hegel’in “saf Ben’e”[i] atfettiği “olumsuzluğun muazzam gücü” de tam da ne bir monad ne de bir dyad olduğundan, herhangi bir insan öznesi veya benlik olmayan bir “şeyde” temellenir: tekrarın ve yeniden üretimin gayr-insani ürünüdür. Ancak idealizmin hatası, bireysel deneyim tarafından yapısal olarak erişilemez olan şey anlamına gelen bilinçdışını, kavramsal öz-bilince dışsal veya yabancı bir şey olarak anlamaktır. Ancak onun yapısal heteronomisini, yani onda bilinçdışının üstlendiği kurucu rolü kavramak suretiyle öz- bilinç veya Hegel’in dediği şey kendini kavrayabilir, dolayısıyla bağımsızlık arzusunu tatmin edebilir.[ii] Başka bir deyişle; insan sadece kendisini gayr-ı insani olanın zorlamasında tanıyarak özgürleşebilir.
[i] A.g.e., s.20, §32.
[ii] ‘Yapısal heteronomi’ kavramını, bu kavramı daha farklı ama bağlantılı bir anlamda kullanan Tuomo Tiisala’ya borçluyum.
[i] Bu mantık, fesih ve tamamlama antinomisinin belirleyici bir şekilde olumsuzlanabilecek bir çelişkiye dönüşmesini engellediği ölçüde yapısökümcü olmaya devam eder.
[ii] Derrida aynı kitaptaki bir başka denemesinde (‘Kuyu ve Piramit’) bu kavramı şöyle tanımlar: “Mutlak tin: kendinde ve kendisi için olan, tinin nesnelliğinin ve idealliğinin ya da kavramının birliği, kendini ebediyen üreten birlik olarak mutlak hakikatinde tin ya da mutlak tin.”
[iii] Derrida ‘The Ends of Man’, s.121
[iv] A.g.e. s.125-6
[v] Derrida bu noktaya metnin İngilizce çevirisinde yer almayan bir dipnotta değinir: bkz: Marges de la philosophie (Paris: Editions de Minuit, 1972) s. 152, dipnot 14.
[vi] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Macquarrie and Edward Robinson (Oxford: Blackwell, 1962) s. 36-37.
[vii] A.g.e. s.37
[viii] Derrida ‘The Ends of Man’, s.133
[ix] Derrida ‘The Ends of Man’, s.123
[x] A.g.e. s.134-5
[xi] A.g.e.
[xii] Derrida ‘Ousia and Grammê: Note on a Note from Being and Time’ in Margins of Philosophy, s. 67.
[xiii] Özellikle bkz. Carnap’ın “Logical Syntax of Language”, çev. Amethe Smeaton (London: Routledge 2001) adlı eserine bakınız.
[xiv] Bu iki yönlü indirgeme, yazılarında Carnap’ın etkisini Wittgenstein’ınkiyle dengelediği görülen bir filozof olan Wilfrid Sellars’ın çalışmalarında fark edilebilir. Sellars’da sentaktik biçim toplumsal olarak telkin edilen pratik tarafından şekillendirilir. Burada öne çıkan soru, ideal biçim ve toplumsal işlevin nasıl birbirine eklemlendiği ile ilgilidir; ki bu noktada kaynak olarak Hegel ve Marx’a başvurabiliriz. Bu soruya, Hegel’in temsil eleştirisine bakarak yanıt vermeye başlanabilir; bu da Marx’ın toplumsal biçime yönelik içkin eleştirisinin yolunu açar.
[xv] Hegel’ s Philosophy of Nature: Encyclopaedia of the Philosophical Sciences’ın 2. Bölümü, Çeviren: A. V. Miller (Oxford: Clarendon Press, 1970), §258 ‘Remark’, s. 36.
[xvi] Derrida ‘Ousia and Grammê: Note on a Note from Being and Time’, s. 45-46.
[xvii] Hegel’s Phenomenology of Spirit, Çev: A. V. Miller (Oxford ve New York: Oxford University Press, 1977), §162, s. 100. Miller’ın bu zor pasajı yorumlayışı bana Pinkard’ınkinden daha keskin görünüyor.
[xviii] Derrida ‘The Ends of Man’, s.130
[xix] Hegel Phenomenology of Spirit, Çev: Terry Pinkard (Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 2018), §177, s. 108.
İnsan Üzerine makalesinin bu ikinci kısmını Ege Çoban çevirdi. Çeviriyi Öznur Karakaş redakte etti. Yazının ilk bölümüne buradan ulaşabilirsiniz.
Ana Görsel: Marina Núñez Sin título (ciencia ficción)”, 2007 (Wikimedia Commons)
