İnsan-Sonrası Liberalizm
Günümüz ‘eleştirel’ beşerî bilimlerinde; insanın ayrıcalıklı bir konuma getirilmesi, diğer her çeşit ayrıcalık gibi şüphe uyandırıyor. İnsana istisnai bir konum atfetmek, ırkçılık ve cinsiyetçiliğin dışlayıcı mantığının bir parçası olarak değerlendirilmekte. Hümanizm; özgürleştirici siyasetin aşılamaz ufku olmak şöyle dursun, doğanın boyunduruk altına alınmasından insandan daha az görülenlerin köleleştirilmesine kadar uzanan bir tahakküm mantığının vazgeçilmez unsuru olmakla suçlanıyor. Bu manevranın öncelikli isimlerinden Rosi Braidotti, ‘eleştirel post-hümaniteler’ olarak adlandırdığı yaklaşımlar adına konuşurken şöyle yazar: “ ‘İnsana’ başvurmak her zaman ayrımcılığa yol açar: bu tür argümanlar, insanlar ve insan olmayanlar arasında olduğu kadar farklı insan kategorileri arasında da yapısal ayrımlar ve eşitsizlikler doğurur.”[i]
Bu noktada Alain Badiou’ya hak vererek hümanizme yöneltilen bu suçlamanın, (beyaz, erkek, heteroseksüel, Avrupalı vs. olarak) kısıtlayıcı insan tanımlaması ile insanın jenerik olarak tanımlanamaz oluşunun birbirine karıştırılmasından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Bu jenerik tanımlanamazlığı, Badiou’nun geçersiz kılınmış hayvan’[ii] ya da her şeyin tanımlanamayan kısmını içeren bir istisna olarak insan dediği şey olarak görmek mümkündür: ne beyaz ne siyah ne erkek ne kadın ne heteroseksüel ne homoseksüeldir vs. Badiou’ya göre evrenselleştirme belirli yüklemleri genelleştirerek değil onları eksilterek ilerler. Ne var ki eksiltme de içeriden yıkmak için varsaymak zorunda olduğu mevcut bir yüklemsel çerçeve içinde ortaya çıkar. Yani [eksiltme de], bu tür yüklemsel çerçevelerin dayandığı zemini alt üst eden bir hareketten ziyade bir istisna mantığıdır. Belki de bu yüzden, evrenselleşmeyi hem maddi hem de söylemsel olarak dayatılan tahakkümle özdeşleştiren yaygın Nietzscheci uzlaşıyı yıkmayı başaramamıştır. İstisna bir kere dışlama olarak kabul edildiğinde her şeyi kapsayan bir post-hümanizm, beşerî bilimlerin eleştirel mihenk taşı haline gelen liberal kapsayıcılık idealiyle uyumlu, siyasi açıdan ‘ilerici’ bir görüş olarak dışlayıcı hümanizmin yerini alır. Artık kurtuluş insanın kurtuluşu değil, dışlayıcı bir kategori olarak görülen insan kategorisinden kurtuluştur. Peki hümanizm neyi dışlamakla suçlanmaktadır? Irksal, cinsel, biyolojik vs. başkalığı. Buna rağmen ırkçılık, cinsiyetçilik ve türcülük, esasen ontolojik olan daha temel bir yabancı düşmanlığının kısmi göstergeleri olarak değerlendirilecektir: canlı olanın cansız olandan ve zihin sahibi olanın zihin sahibi olmayandan ayrılmasıyla başlar. Bu bağlamda post-hümanizm; hümanizmin metafiziksel olarak yıkılmasıdır; (daha sonra yapısökümle örneklendireceğim üstten yıkım ile karşılaştırmak üzere) alttan gelen bir yıkım olarak adlandıracağım süreçtir. Hümanizmin metafiziksel yıkımı, ister onun dil kapasitesi (insan konuşan hayvandır), ister akıl (insan rasyonel hayvandır), isterse de siyaset (insan siyasi hayvandır) açısından, insanlarla diğer hayvanlar arasındaki farkı belirlemeye yönelik her türlü girişimin altını oymaktan geçmektedir. Dilin bir işaretleşme türü, akıl yürütmenin bir hesaplaşma türü ve siyasetin bir iş birliği türü oluşu, insanı oluşturan farklılıkları biyolojik kapasitelerin sürekliliğine yeniden entegre eder. Yani insanın farklılığının özgüllüğü, insanların diğer hayvanlarla paylaştığı birtakım kapasitelere indirgenmektedir. Ancak insanın bu şekilde yeniden doğallaştırılması, çağdaş felsefi söylemde birbirinden çok farklı iki biçimde gerçekleşmektedir. Ana akım Anglo-Amerikan felsefesinde; bu, insanın karakteristik özelliği olarak kabul edilen tüm bilişsel yeteneklerin evrimleşmiş doğasını kabul etmekten geçer[iii].
Anglofon eleştirel teorinin post-hümanist akımı ise bunun aksine, tüm doğayı canlı olarak gören animist bir metafizikten yola çıkar[iv]. Böylece insanın biri pozitivist, diğeri animist olmak üzere iki ayrı indirgemesine ulaşmış oluyoruz. Pozitivizmi natüralizmle karşılaştırmak alışılagelmiş bir durum olsa da, ben bu terimi burada mevcut bilimin bilginin kapsamını sınırladığını ve kültürün doğayla süreklilik arz ettiğini savunan tüm felsefi natüralizm çeşitlerini tanımlamak için kullanıyorum. Aslına bakılırsa, animizm de natüralizmin bir çeşididir, ancak kalkış noktası doğrudan metafiziksel bir doğa anlayışıdır. Yani, pozitivizm ve animizm arasındaki karşıtlık, natüralizm ve anti-natüralizm arasında değil bilimsel ve spekülatif natüralizm arasındadır. Her ikisi de kültür ve doğa arasında temel bir süreklilik öngörme konusunda hemfikirdir. İlki, insan zihinselliğinin zihinsel olmayan ancak bilimsel olarak izlenebilir süreçlerden nasıl ortaya çıktığını açıklamaya çalışırken, ikincisi modern bilimsel ‘indirgemeciliği’ reddeder ve bunun yerine zihinselliği her şeye atfederek kültür ve doğayı yeniden birleştirmeye çalışır. Bu ikinci seçeneği benimseyenler için, (sapience değil de sentience olarak anlaşılan) zihinselliğin her yerde bulunması, post-yapısalcılığın ‘öznenin merkezsizleştirilmesi manevrasını takip eder. Kant ve Hegel’in geliştirdiği şekliyle felsefi modernitenin kalbinde yatan “ben olarak biz ve biz olarak ben”[v] şeklindeki özne tanımının yok edilmesi, insan-merkezciliğin çözülmesini ve antropomorfizmi bir hata olarak değil imkân kazandıran bir taahhüt olarak gören postmodern bir animizmin doğuşunu beraberinde getirir[vi].
Bilimsel natüralizm daha cüretkardır: antropomorfizmi olduğu kadar insan-merkezciliği de reddeder. Burada öznellik bilişsel olarak izlenebilir doğal bir olgudur: (örneğin) şeffaf bir kendilik modelinin, bir temsil sisteminin dünya modeline yerleştirilmesi olarak tanımlanabilir[vii]. Bununla birlikte, pozitivistler ve animistler, Kant’ın bilebilen özne ve bilinebilir nesne arasında kurduğu transandantal korelasyonu reddetme konusunda hemfikirdir. Oysa Kant’ın nedensellik ile gerekçelendirme [justification] arasına koyduğu eleştirel sınır, bilen öznenin ne bir töz (Descartes) ne de bir deneyimler demeti (Hume) olduğunu, aksine deneyimini mümkün kılan dünyanın içinde konumlandırılamayacak epistemik bir fonksiyon olduğunu göstermektedir. Böylelikle Kant özneyi tözden arındırarak onu koşullandırdığı gerçeklikten çıkarmaktadır. Kant’ın nedensellik ile gerekçelendirme arasında koyduğu ayrımı reddeden pozitivizm ve animizm, öznelliği gerçekliğin içine tekrar yerleştirerek onu yeniden tözselleştirir.
Animizm bunu, var olan her bir şeyin düşünebildiği iddiası olarak anlaşılan pan-psişizmi benimseyerek doğrudan yapar. Pozitivizm ise bunu daha dolaylı, ama sonuçta yine metafiziksel olacak şekilde; bilimsel perspektifi, tanımlamaya ve açıklamaya çalıştığı gerçekliğe yeniden entegre ederek yapar. Bilim artık ‘hiçbir yerde konumlanmayan’ bir bakış değil, spesifik biyolojik geçmişleri ve bilişsel varsayılanları olan organizmaların cisimleştirdiği bir gerçekliğe dair belirli bir perspektiftir. Hem pozitivizm hem de animizm, Kant’ın bilginin nedensel etiyolojisi ile normatif gerekçelendirmesi arasında yaptığı ayrımı yıkarak kendi bilişsel iddialarını empirist bir şüphecilik ile metafiziksel bir perspektivizm arasında gidip gelen bir göreceliliğe hapseder. Buradaki şüpheci temayül, pesimist bir meta-tümevarımda ve bilimin artık kapsayıcı bir bütünlük iddiasında bulunamayacağı iddiasında kendini gösterir. Bunun perspektivist eşleniği ise gerçekliğin, onu tanımlamak için kullanılan kelime sayısı kadar farklı yönü olabileceği önerisi şeklinde karşımıza çıkar. Her iki eğilim de son zamanların bilim felsefesinde yaygındır[viii]. Her iki durumda da öznellik, bildiği gerçekliği koşullandıran ve onun tarafından koşullanan şey olarak şeyleştirilmektedir [reified].
Olumlamanın Etiği
Post-hümanizm, insan ve insan olmayan arasındaki sürekliliği onaylayarak öznelliğin şeyleşmesini benimser. Bu süreklilik, post-hümanist metinlerde sıkça rastlanan hibridite, dolanıklık ve asamblaj kavramlarında kodlanmıştır. Bu kavramlar aracılığıyla doğa-kültür ayrımı, ‘ağ [network]’ gibi tarihsel olarak spesifik toplumsal formların doğallaştırılması ve ebedileştirilmesi pahasına aşılır. Bu doğallaştırmanın amacı, Kant’ın insan öznesini, hükmettiği doğanın üzerine yükseltmesiyle ortaya çıkan ontolojik dengesizliği telafi etme amacı taşır, bu yükseltme aynı zamanda Tanrı’yı da akla tabii regülatif bir idea statüsüne indirger. Kant’ın insanlığı yükseltirken tanrısallığı alçaltması, Marx’ın “Din eleştirisi, insanın insan için en üst varlık olduğu öğretisiyle, yani insanın alçaltıldığı, köleleştirildiği, terk edildiği ve hor görüldüğü tüm koşulları yıkmaya yönelik kategorik imperatifle sona erer,”[ix] şeklindeki açıklamasının da yolunu açmıştır. İnsanın insan için en üst varlık olduğu ısrarı, [aksiyolojik] değerlerin aşkın bir kaynağa sahip olmadığı, kendinde-şeylerden değil insan öznelliğinden kaynaklandığı kavrayışından ileri gelir. Özne bir töz değil, bir faaliyettir; Kant tarafından ön plana çıkarılan bilişsel yönleri, Hegel ve Marx tarafından ortaya konan toplumsal ve tarihsel faktörlerle iç içe geçmiş bir faaliyettir. Özneyi, kendilik ilişkisinin bir kutbu olarak şeyleştirdiği içindir ki post-hümanizm; Kant, Hegel ve Marx tarafından benimsenen insan-merkezciliği gayrimeşru bir ontolojik hiyerarşiyi teşvik etmekle suçlayabilmektedir. Böylece hümanizm insanlığın insan olmayan tarafından boyunduruk altına alınmasını olumsuzlamaya çalışırken, post-hümanizm insan olmayanın insan tarafından boyunduruk altına alınmasını telafi etmek için insan olmayanın başkalığını olumlar. Burada ‘telafi’ terimini ihtiyatlı bir şekilde kullanıyorum. Deleuze’ün Nietzsche okumasıyla belirginleşen olumsuzlamayı olumlamaya tabi kılma alışkanlığı,[x]siyasetin etiğe ve tarihin ontolojiye tabi kılınmasını da beraberinde getirir.
Sonuç ise Deleuze’ün Spinoza okumasının tasdik ettiği üzere etiğin ontolojikleştirilmesi ve ontolojinin ‘etikleştirilmesidir’. Posthümanizmin başkalığı olumlayıp onun tabi kılınmasını kınarken başkalığın doğruluğuna ya da onun tabi kılınmasının yanlışlığına dair herhangi bir insan-merkezli gerekçeyi neden reddettiğini açıklayan da bu çifte harekettir. Varlık olarak fark ve ethos olarak fark olumlama içinde birbirine kaynaşmıştır. Ne var ki, eğer Deleuze’ün ısrar ettiği gibi, fark kendinde-eşitsiz olan ise, o zaman farkı olumlamak eşitsizliği olumlamak demektir.[xi] Deleuze bu konuda son derece nettir: “Tanrı dünyayı hesaplayarak yaratır, ancak hesapları asla tamı tamamına [juste] işlemez; ve bu tamı tamına olmama ya da adaletsizlik hali, bu indirgenemez eşitsizlik, dünyanın durumunu oluşturur.”[xii] Aslında farklılığı olumlamak, onu eşitlik boyunduruğundan kurtarmaktır. Benzer şekilde, farklılığın ethosu adaleti eşitlikten ayırır. Adalet, Nietzsche’nin ‘mesafenin pathos’u’ olarak adlandırdığı şeyin emrinde, indirgenemez farklılıkların birbirinden ayrılmasıdır. Mesafenin pathos’unu bir özgürleşme siyasetiyle uyumlu hale getirmek, kapitalizmin yarattığı farklılıklar da dahil olmak üzere bütün farklılıkları kucaklamayı gerektirir. Braidotti’nin dediği gibi, işte bu yüzden:
“İnsan-sonrası akademik çalışmalar […] biyo-genetik ve teknolojik olarak dolayımlanmış ileri kapitalizme hemhuduttur ve onlarla konuşur. Peki bunun salt epistemik bir akselerasyonizm (ivmecilik) biçimi olmasını engelleyen nedir? Cevap, olumlayıcı etiktir, onun politik praksisi ise virtüel olanın kolektif olarak karşı-edimselleştirilmesidir. Kapitalist aksiyomatiğin negatif, entropik çılgınlığına, olumlama etiğinden kaynaklanan siyaset bariyer olur. Politik olan, Deleuze’ün ‘kayıp bir halk’ dediği şeyin gerçekleşmemiş ya da virtüel potansiyelini hayata geçiren kesişen özne asamblajlarının bileşimi yoluyla ivmenin azaltılmasıdır. Eski dilde söyleyecek olursak: hızı kes ve toplumsal umut ufuklarının kolektif inşasına katkıda bulun” (Braidotti 2018: 11).
Bununla birlikte, hız kesme [deceleration] siyaseti olumlama etiği ile pek uyuşmaz. Braidotti, Deleuze ve Guattari’nin metafizik kapitalizm tanımını benimser; buna göre kapitalist yeniden yerliyurtlulaşma, yaratıcı Yaşam ile eşanlamlı olan birincil bir yersizyurtsuzlaşmanın entropik kalıntısıdır. Ancak Marx’ın analizinin can alıcı noktası, yani ‘hareket halindeki çelişki’ olarak sermayenin, sürekli azalan gerekli emek miktarından sürekli artan artı-değer elde etmek zorunda olduğu tespiti bir kenara bırakıldığı için, anti-kapitalizmden anladığı şey de en az kapitalizm okuması kadar metafizik olacaktır; zira yaratıcı olumlamaya böylesine prim verilmesi, hareket halindeki bu çelişkiyi destekleyen meta, sınıf ve ücretli emek gibi toplumsal biçimleri ortadan kaldırma ihtiyacını boşa çıkarır. Isabelle Garo; Anti-Oedipus’ta Deleuze ve Guattari’nin, Marx’ın kapitalizm analizini kesin bir şekilde reddedişlerini kamufle etmek için Marx adını bir radikalizm göstergesi olarak nasıl kullandıklarını göstermiştir. Bu reddediş üç temel noktayla özetlenebilir:
- Feodal hiyerarşiyi yıktıktan ve sermayenin egemenliğini müjdeledikten sonra bile devrimci tek sınıf proletarya değil burjuvazidir: “Tarihi, sınıf mücadelesi üzerinden yeniden okumak, onu kod çözen ve kodu çözülen sınıf olarak burjuvazi üzerinden okumaktır. Burjuvazi, kodlara karşı mücadeleye önderlik ettiği ve akışların genelleşmiş kod çözme süreciyle birleştiği ölçüde tek sınıf konumundadır.“[xiii]
- Devletin temel işlevi egemen sınıfın çıkarlarını korumak değil arzuyu üst-kodlamaktır: “Üst-kodlama, Devletin özünü oluşturan ve hem sürekliliğini hem de önceki oluşumlardan kopuşunu ölçen işlemdir: kodlamaya direnecek arzu akışlarının büyük korkusudur[…]”[xiv]
- Asıl antagonizma kapitalistler ve proleterler arasındaki sınıf çatışması değil, kodlanmış ve kodu çözülmüş akışlar ya da toplumsal makine ile arzulayan makineler arasındaki ontolojik ayrılıktır: “Kısacası, kuramsal karşıtlık iki sınıf arasında değildir, çünkü kodların ‘negatifini’ belirlediği ölçüde sınıf kavramının ta kendisi ortada zaten tek bir sınıf olduğunu ima eder. Kuramsal karşıtlık başka bir yerdedir: sermayenin tüm bedeni üzerinde bir sınıf aksiyomatiğine giren kodu çözülmüş akışlar ilekendilerini hem bu aksiyomatikten hem de despotik gösterenden kurtaran kodu çözülmüş akışlar arasındadır […] Karşıtlık sınıf ile sınıfın dışında kalanlar arasındadır.”[xv]
Artık sınıf mücadelesi yerine kodların mücadelesi; sınıf tahakkümü yerine kod tahakkümü, insanın yeniden üretimi ile sermayenin yeniden üretimi arasındaki çelişki yerine insan toplumsallığı ile doğanın “kodu çözülmüş akışları”[xvi] arasındaki ayrışma söz konusudur. Marx’ın toplumsal antagonizmaları doğallaştıran argümanları yıkması [onları de-natüralize etmesi]; insanlığın, inorganik bedeni olan doğayla ilişkisini dönüştürme şansının da kapısını aralayan bir başlangıçtı. Deleuze ve Guattari ise doğanın kodu çözülmüş akışlarını; despotik avatarları devlet, gösteren ve özne olan insan toplumsallığının prangalarından kurtarmak için toplumsal antagonizmayı yeniden doğallaştırır.
Demem o ki, her ne kadar hız kesme çağrısında bulunsa da; Braidotti’nin posthümanizmi, akselerasyonist (ivmeci) kardeşi Deleuze ve Guattari’nin tepkisellik yerine yaratıcılığa ya da kodlama yerine kod çözmeye verdiği metafizik önceliği paylaşmaktadır. Post-hümanizmini ‘eleştirel’ kılan şey ise sermayenin yaratıcı yıkımının toplumsal sonuçlarını kutlamak yerine hafifletme isteğidir. Ancak Braidotti’nin “gerçekleşmemiş veya virtüel potansiyele” yaptığı çağrı Deleuzecü taahhütleriyle çelişmektedir. Deleuze, Aristoteles’in potansiyellik ve aktüellik kavramlarının karşısına virtüel ve aktüel kavramlarını koyar. Bunlardan ikincisi [Aristoteles’te] eş sesli varlığın eşit yarılarını ifade ederken, birincisi [Deleuze’de] tek sesli varlığın eşit olmayan yarılarını ifade eder. Böylelikle, potansiyellik henüz mevcut olmayanı [not yet present] vurgularken, virtüelliğin vurgusu sunulamaz oluşundadır [unpresentable]. Braidotti’nin henüz gerçekleşmemiş ama mevcut bir potansiyelden “umut” çıkarmasının altında da bu muğlaklık yatar; sunulabilir olan [presentable] ile sunulamaz olan [unpresentable] arasındaki sınırı koruyan toplumsal ilişkileri ortadan kaldırma zorunluluğunun yerini alan bir umuttur bu. Braidotti’nin umudunun gereksindiği virtüel kudretlerin tersten-edimselleştirilmesi sermaye mantığına tamamen içkin olduğundan mevcut toplumsal ilişkiler içinde biraz güçlenmekten ibaret olacaktır.
Deleuze’ün “kayıp halk” kavramıyla proleter birliğin parçalanmasına ve devrimci dönüşümün acziyetine işaret ettiğini hatırladığımızda bu durum daha da netleşir: “Eğer halk kayıpsa, eğer artık ortada bilinç, evrim ya da devrim yoksa; imkânsız hale gelen şey bu tersine çevirme şemasının ta kendisidir. Artık iktidarın proletarya ya da birleşmiş veya bütünleşmiş bir halk tarafından ele geçirilmesi söz konusu olmayacaktır.”[xvii] Deleuze’ün devrimi bir tersine çevirme şeması ile eşleştirmesi, proleter birliği ‘bilince’ indirgemesi kadar isabetsizdir- devrim, kişinin emek-gücü metasına indirgenmesi ya da indirgenmemesi üzerinden daha düzgün ve daha materyalist bir şekilde tanımlanabilir. Braidotti örneğine gelecek olursak, ‘kayıp’ olarak adlandırdığı yerli, feminist, kuir, başka açılardan engelsiz[1] vb. kategorilerin; kapitalizmin kendine temellük etme, yani değer yasasına tabi kılma mantığını yıkmaya muktedir olan sunulamazın [the unpresentable] göstergeleri değil halihazırda kapitalist neoliberalizm tarafından kabul edilen dışlanmışlar oluşu manidardır. Braidotti için ”kayıp” olan, basitçe henüz dahil edilmemiş olan kim ve ne varsa odur. Kapitalizm, şeyleri (şirketler dahil) kişileştirerek burjuva hümanizmini zaten altüst ettiğinden, kapitalizm koşulları altında ‘gelecek bir halk’ için ‘umudun sosyal ufku’; yerli, feminist, kuir, başka açılardan engelsiz vb. kişilerin de ancak ‘şeyler’ kadar ‘insan’ olabileceği iddiasına indirgenecektir ki, bu da manidardır.
İnsanlar ve Şeyler
Elbette, insanlar ve şeyler arasındaki ayrım tam da posthümanizmin, hümanizmin dışlayıcı insan-istisnacılığının temeli olarak gördüğü ve reddettiği şeydir. Bu nedenle, Marx’ın meta fetişizmi eleştirisinin altında yatan ‘hümanizmin’ spesifik değil jenerik olduğunu, yani insanın benzersizliğinin belirlenebilir bir farkla tanımlanamayacağını hatırlatmak önemlidir (bu konuya aşağıda tekrar döneceğiz). Dolayısıyla Marx’ın eleştirisi, kapitalizm insanlar ile şeyler ya da özneler ile nesneler arasındaki temel farkı ortadan kaldırıyor diye yakınmaya indirgenemez. Kapitalist meta üretimi, müşterek üretim araçlarının temellük edilmesi üzerine kuruludur; hem bu araçların hem de üretim sürecinde kullandıkları emeğin özelleştirildiği bir temellüktür bu. Bu özelleştiren temellüğün sonucu, bir mülkiyet ilişkisi olarak şahsiyetin [personhood] tasdik edilmesiyle kapitalist ile proleteri karşı karşıya getiren kapitalist sınıf ilişkisidir. Şahıslar ya sermayenin ya da emek-gücünün sahipleridir. Lakin bu şahıslaşma; şeyleşmeye eşlik eden şahsi olmayan bir toplumsal ilişkiyle, yani üreticiler (ücretli emekçiler) arasındaki ilişkilerin onların ürünleri (metalar) arasındaki ilişkilere aktarılmasıyla güçlenir. Şeyleşme, metalar arasındaki ilişkilerin görünürde toplumsallaşmasıdır, ancak bu toplumsallaşma, emeğin ve bu metaların üretildiği araçların özelleştirildiği gerçeğini örtbas eden bir toplumsallaşmadır. Marx’ın meta fetişizmi eleştirisi, insanlar ve şeyler arasında metafizik bir fark olduğunu varsaymadığı gibi, kapitalist kültürde şahıslaşma ve şeyleşmenin nasıl el ele gittiğini ortaya koyar. İnsanların şeyleşmesi, mülksüzleştirmeye dayanan bir şahsiyet oluşumu sürecini varsayar: (Marx’ın Feuerbach üzerine altıncı tezinde bir türün bireylerini doğal olarak birleştiren ‘dilsiz bir genellik’ olarak alay ettiği) spesifik bir insan özünün değil, (‘toplumsal ilişkiler bütününün’ barındırdığı) kolektif bir toplumsal kapasitenin mülksüzleştirilmesidir bu. Emekçiyi emek-gücüne, kapitalisti de bir değerlenme [valuation] idarecisine indirgeyen, kolektif insan kapasitenin bu şekilde mülksüzleştirilmesidir. Kişi ve şey ya da özne ve nesne ikiliği, bu mülksüzleştirmenin bir sonucudur, varsayımı değil. Mülksüzleştirilen şey, kolektif yeniden üretimin dışsallaştırıcı faaliyetidir. Bu, bir öze değil bir dışsallaştırma olarak kolektif insan kapasitesine el konulmasıdır. Marx için insanın istisnai durumunu oluşturan şey- ya da daha iyi bir şekilde formüle edecek olursak, insanı de-natüralize eden [doğal vasıflardan ayıran] şey- pozitif olarak saptanabilir bir farka bağlı değildir. İnsanlar [doğadaki diğer varlıklarla aralarındaki] farkı, tarihsel olarak değişebilen toplumsal yeniden üretim biçimleri aracılığıyla yaratırlar. Bu farkı tespit etmeye çalışırken kullandığımız kavramlar, örneğin ”şahsiyeti” [personhood] tanımlamak için kullanmak zorunda olduğumuz mülkiyet ilişkisi, farkında olmadan yaptığımız eylemler sonucu doğan toplumsal biçimlerin bir yansımasıdır. Marx’ın kolektif toplumsal kapasite kavramına başvururken ifade ettiği şey de eylemlerimize dair sahip olduğumuz bu körlüktür. ‘İnsan’ kavramı spesifik bir varoluş şeklini; kendiliği, egemen bireyi hatta ‘her durumda benim olan o varlığı[xviii]‘ bile adlandırmaz. İnsanın, politik hayvan, rasyonel hayvan, ekonomik hayvan, ama aynı zamanda ruh, özne, varlık gibi tarihsel olarak spesifik belirlenimleri ile bu belirlenimlerin üretildiği genel faaliyet olarak toplumsal üretim arasındaki kör noktaya işaret eder. Posthümanizm bu belirlenimleri dışlayıcı olarak kınarken; onlara temel oluşturan belirleyici faaliyeti, akışlar ve geri akışlar tarafından yönetilen bir doğa içinde eritir. Böylece metalaştırma mantığına tabi bir kapsayıcılık ideali adına toplumsal üretimi doğa kanununa tabi kılar. Bu ise kapitalizmin insan ve insan-olmayan arasında kurulan formal denklik içerisinde insanları şeyleştirme ve şeyleri şahıslaştırma hamlesinin ontolojik düzlemde tasdik edilmesiyle doruk noktasına ulaşan liberalizm mantığının bir parçasıdır. Bu ‘formal’ bir denkliktir; zira işlevsel bir kapasite içerisinde maddi farklara dayalı soyutlamalar yapmadan duramaz. Denklik zemini olarak sentience gibi bir kategoriye başvurması bundandır. Yine bu nedenledir ki panpsişizm ve posthümanizm böylesine uyumludur. Bu denkliğin ideolojik sonucu ise sınıfsal farkların sermaye tarafından ırk, toplumsal cinsiyet, etnisite, kültür vb. gibi dallanıp budaklanan parçalara bölünmesini hem maskeleyen hem de pekiştiren bir ‘olumlama etiği’dir.
Bununla birlikte, post-hümanizmin radikal cilasının altındaki muhafazakâr cevheri ortaya çıkarmak ya da insanın kısıtlayıcı tanımlarının karşısına soyut bir şekilde onun türsel olarak belirli-olmayışını [generic de-specification] koymak yeterli olmayacaktır. Daha ziyade hem bu belirli oluşun [specification] hem de belirsizleştirmenin [de-specification] tarihsel olarak belirli bir üretim biçimi olan kapitalizmde birleştiğini; daha açık bir biçimde ifade etmek gerekirse, toplumsal yeniden üretim ile değerin yeniden üretimi arasındaki karşılıklı etkileşimin insanın hatlarını nasıl çözdüğü ve yeniden şekillendirdiğini göstermek gerekir. Bu konuyu burada daha fazla irdeleyemeyeceğim. Fakat bitirmeden önce hümanizme yönelik bir başka eleştiriyi de değerlendirmek istiyorum; metafiziksel bir yaklaşımla insan sonrası bir çağı başlatmaya kalkışmayan, bunun yerine hümanizmin bizzat kendisinin insanın sonunu nasıl programladığını göstermeyi amaçlayan bir eleştiri. Derrida’nın ‘İnsanın Sonları’ adlı eseri tam olarak bunu yapmaya çalışıyor[xix].
[1] Y.h.n. Burada, bir ‘engel’ vurgusu içeren “disabled/engelli” kelimesi yerine “otherwise enabled”, yani başka açılardan engelsiz kelimesi tercih edilmiştir.
[i] Rosi Braidotti, ‘A Theoretical Framework for the Critical Posthumanities,’ Theory Culture & Society 0(0) 2018: 5. Braidotti, ‘eleştirel post-hümaniteleri’ “bilişsel kapitalizmin epistemik ivmelenmesine hemhudut olan, ancak onunla özdeş olmayan, disiplinler üstü, rizomik bir çağdaş bilgi üretimi alanı” olarak tanımlamaktadır. Braidotti’nin bu konudaki başka fikirleri için bkz. The Posthuman (Polity Press, 2013), Posthuman Glossary (Bloomsbury Academic, 2018). Benzer diğer çalışmalar için bkz. Cary Wolfe (ed.) What Is Posthumanism? (University of Minnesota Press, 2009) and Richard Grusin (ed.) The Nonhuman Turn (University of Minnesota Press, 2015). Minnesota Üniversitesi Yayınları’nın (Wolfe’un editörlüğünü yaptığı) Posthumanities serisi 2007’den bu yana elli cilt yayınlamıştır.
[ii] Bkz. Alain Badiou, Logics of Worlds, çev. Alberto Toscano, (Londra & New York: Continuum 2009) s.114
[iii] Felsefi natüralizmin bu şekline temsili bir örnek olarak bkz. Daniel C. Dennett, From Bacteria to Bach and Back: The Evolution of Minds (W. W. Norton and Co., 2017).
[iv] Örneğin bkz. Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (Duke University Press 2010). Ayrıca bkz. Braidotti: “Tüm madde veya töz birdir ve kendine içkindir, hem insan hem de insan olmayan organizmalar akıl sahibidir ve kendi kendini organize ederler […] Canlı maddeyi yönlendiren şey, en içsel özgürlük (conatus) ifadesine duyduğu ontolojik arzudur.” (Braidotti 2018:4)
[v] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, çev. Terry Pinkard (Cambridge: Cambridge University Press 2018) §177, s. 108
[vi] Mesela bkz. Eduardo Kohn, How Forests Think: Towards an Anthropology Beyond the Human (Berkeley: University if California Press, 2013), Eduardo Viveiros de Castro’nun Cannibal Metaphysics (çev. Peter Skafish, Minneapolis: Univocal/University of Minnesota Press, 2017). Bruno Latour, posthümanist düşüncenin bu kolunun belki de en önemli öncüsüdür. Latour için bkz. We Have Never Been Modern (Tr. Catherine Porter. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993). Latour’un felsefi iddialarını başka yerlerde eleştirmiştim (‘Concepts and Objects’, The Speculative Turn: Continental Realism and Materialism, ed. Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman (Melbourne: Re-Press, 2011) s. 47-65.)
[vii] Örneğin bkz. Thomas Metzinger, Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity (MIT Bradford Books, 2003), Metzinger (ed.) Conscious Experience (Paderborn: Imprint Academic, Thorverton und mentis, 1995). Buradaki amacım Metzinger’in pozisyonunu koşulsuz olarak onaylamak değil (zira o görünüşlerin gerçekliği sorununu çok hızlı bir şekilde göz ardı etmektedir), ancak çağdaş doğa biliminin (özellikle nörobiyoloji ve bilişsel sinirbilim) açıklayıcı kaynaklarını kullanarak birincil-kişisel öznel bilinç olgusunu açıklama girişiminin önemine işaret etmektir.
[viii] Örn. John Dupré, The Disorder of Things: Metaphysical Foundations of the Disunity of Science (Harvard Üniversitesi Yayınları, 1995) ya da Nancy Cartwright, The Dappled World: A Study of the Boundaries of Science (Cambridge University Press, 1999).
[ix] Karl Marx ‘Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’, Karl Marx: Selected Writings, 2nd edition, ed. by David McLellan (Oxford University Press: 2000), s. 77.
[x] Bkz. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, çev. Hugh Tomlinson (London: Athlone Press 1983).
[xi] Bkz. Gilles Deleuze, Difference and Repetition, çev. Paul Patton (London: Athlone Press 1994) s. 90, s.232 ve passim
[xii] A.g.e., s.222.
[xiii] Gilles Deleuze ve Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, çev. Robert Hurley, Mark Seem, Helen R. Lane (Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1983) s. 254
[xiv] A.g.e. s.199
[xv] A.g.e. s.254
[xvi] Garo’nun gözlemlediği gibi, bu ikamelerin terimleri Deleuze ve Guattari’ye özgü olsa da sonuçları öyle değildir: Alain Touraine, André Gorz, Serge Mallet, Cornelius Castoriadis ve Michel Foucault da dahil olmak üzere bir dizi çağdaşları da benzer sonuçlara ulaşmıştır. Bkz. Isabelle Garo, Foucault, Deleuze, Althusser, Marx. La politique dans la philosophie. (Paris: Demopolis, 2011) s. 224-225.
[xvii] Gilles Deleuze, Cinema 2: The Time Image, çev. Hugh Tomlinson & Robert Galetta (London: Athlone Press, 2000), s. 219-220
[xviii] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Macquarrie and Edward Robinson, (Oxford: Blackwell, 1962) s. 67-68.
[xix] Jacques Derrida ‘The Ends of Man’ in Margins of Philosophy, çev. Alan Bass (Brighton: The Harvester Press Ltd., 1982) s. 109-136.
Ray Brassier’in yayınlanmamış bu makalesini Ege Çoban çevirdi, Öznur Karakaş çeviriyi redakte etti.
Ana Görsel: Akira Myamoto “Doll”
[…] kısmını Ege Çoban çevirdi. Çeviriyi Öznur Karakaş redakte etti. Yazının ilk bölümüne buradan […]