Ben Hegelciyim – ama hangi Hegel’den söz ediyorum? Hangi konumdan konuşuyorum?
İyice basitleştirirsek, benim felsefi duruşumu tanımlayan üçlü, Spinoza, Kant ve Hegel’dir. Spinoza muhtemelen gerçekçi ontolojinin zirvesidir: Dışımızda tözsel bir gerçeklik vardır ve aklımız yoluyla onu örten yanılsamaları kovarak bu gerçekliği bilebiliriz. Kant’ın aşkınsal hamlesi bu düzene radikal bir ayırı (gap) getirir: Şeylerin kendi içinde oldukları haline asla erişim kazanamayız, aklımız fenomenler sahasına sıkışmıştır, eğer fenomenlerin ötesinde varlığın bütünlüğüne ulaşmayı denersek, zihnimiz ister istemez antinomilere ve tutarsızlıklara kapılır. Hegel’in yaptığı şudur: Fenomenlerin ötesinde kendi-içinde hiçbir gerçeklik olmadığını koyutlar, ama bu “Her şey fenomenlerin etkileşiminden ibaret” demek değildir. Fenomenal dünya imkânsızlık engeliyle işaretlidir, ama bu engelin ötesinde hiçbir şey yoktur: Başka hiçbir dünya, hiçbir pozitif gerçeklik yoktur. Yani Kant öncesi gerçekçiliğe geri dönmeyiz: Kant’ın bilgimizdeki kısıtlama saydığı şey, yani kendi-içinde-şey’e ulaşmanın imkansızlığı, bu şey’in kendi içine nakşedilmiştir.[i]
Peki yine de Hegel düşüncemizin aşılamaz ufku rolünü oynayabilir mi? Geleneksel metafizik evrenden uzaklaşarak düşüncemizin koordinatlarını tanımlayan esas kopuş, daha sonra gerçekleşmez mi?
Bu kopuşun en güvenli belirtisi klasik bir metafizik metni okuduğumuz zaman gark olduğumuz hissiyattır. İçimizden bir ses bize günümüzde artık bu şekilde düşünülemeyeceğini söyler… Hegel’in Mutlak İde vb. hakkında spekülasyonlarını okuduğumuzda da böyle bir hissiyata gark olmaz mıyız? Hegel’i artık çağdaşımız olmaktan çıkaran bu kopuşu adlandıran birkaç aday vardır, Schelling, Kierkegaard ve Marx’ın Hegel-sonrası hamlesiyle bu kopuş başlar. Fakat böyle bir hamle, Alman İdealizmi’nin içkin tersine dönüşü ile kolayca açıklanabilir.
Onlarca yıldır hâkim olan felsefi meseleler bakımından, bu kopuşa dair yeni ve daha ikna edici bir iddia öne sürüldü: Paul Livingstone, Mantığın Siyaseti (The Politics of Logic) kitabında[ii] bu kopuşu “Cantor” ve “Gödel” adlarının simgelediği yeni bir uzama yerleştirdi. Burada elbette “Cantor”un temsil ettiği şey, küme kuramındaki kendiyle-ilişkilenen yordamlar (boş küme, kümeler kümesi) yoluyla sonsuz sayıda sonsuzun bize kabul ettirilmesidir. “Gödel” ise iki tamamsızlık teoremi ile bilinir, bunlar –iyice basitleştirirsek– bir aksiyom sisteminin kendi tutarlılığını ispatlayamayacağını ispatlar, çünkü böyle sistemler ister istemez geçerliliğini ya da geçersizliğini ispatlayamayacağı önermeler üretir.
Bahsettiğim kopuş ile, gerçekliğe (tamamına) dair tutarlı bir görüş mefhumunu geride bırakmaya bizi zorlayan yeni bir evrene gireriz. (Marksizm bile, en azından hâkim biçimiyle, hâlâ bu eski evrene ait olan bir düşünme şekli olarak görülebilir: Toplumsal bütünlüğe dair –kimi versiyonlarında gerçekliğin “tamamına” dair– gayet tutarlı bir görüş geliştirir.) Fakat bu yeni evrenin, ilk olarak Schopenhauer’in temsil ettiği Lebensphilosophie‘nin akıldışılığı ile hiçbir alakası yoktur, yani akılcı zihnimizin ince bir yüzeyden ibaret olması ve gerçekliğin esas temelinin akıldışı dürtüler olması fikriyle hiçbir alakası yoktur. Aklın sahası içinde kalırız ve bu saha kendi iç tutarlılığını kaybeder: Aklın içkin tutarsızlıkları, akıldan kaçan daha derin bir gerçeklik bulunmasını gerektirmez. Daha çok, bu tutarsızlıklar bir anlamda “şeyin kendisidir”. Tutarsızlıkların epistemolojik kafa karışıklığına işaret etmediği, “şeyin kendisini” kaçırdığımıza işaret etmediği, aksine gerçek olana dokunduğumuza işaret ettiği bir evrende buluruz kendimizi.
Tutarsızlıkların kaynağı, elbette, kendiyle-ilişkilenmenin paradokslarıdır: Bir kümenin kendi öğelerinden biri olması, bir kümenin altkümelerinden biri olarak boş kümeyi içermesi, altkümeler arasında boş kümenin onun kendisini temsil etmesi. Hegelci-Lacancı bakış açısına göre bu paradokslar öznelliğin mevcudiyetinin belirtisidir: Özne ancak bir cins ve onun türü arasındaki dengesizlikte belirebilir. Öznelliğin boşluğu nihayetinde tür olarak boş kümedir, cins bu boş kümede karşıtsal belirlenim olarak kendi kendisi ile karşılaşır, Hegel’in deyişiyle. Peki nasıl olur da aynı özellik hem öznelliğe işaret eder, hem de aynı zamanda gerçek olana dokunduğumuza işaret eder? Gerçek olana dokunmamız, tam olarak kendi durduğumuz öznel noktayı silerek şeyleri “gerçekten oldukları gibi” (durduğumuz öznel noktadan bağımsız olarak) algılamayı başardığımızda olmaz mı? Hegel ile Lacan’dan alınacak ders bunun tam tersidir: “Nesnel gerçeklik”e dair her görüş zaten (aşkınsal) öznellik yoluyla teşkil edilir ve gerçek olana dokunmak ancak öznelliğin kendi gerçek-olandaki-kesik’ini görüş kapsamımıza dahil etmekle olur.
Öznelliğin metafiziği bu paradoksları ele alırken öz-bilincin temel özelliği olan düşünümsellik (reflexivity) mefhumunu kullanır. Düşünümsellik, zihnimizin kendiyle ilişkilenme yeteneğidir, sadece nesnelerin değil kendi kendisinin ve nesnelerle nasıl ilişkilendiğinin de farkında olabilme yeteneğidir. Düşünümselliğin temel jesti bir adım geri giderek gözlemlenen ya da analiz edilen tablo ya da duruma kendi mevcudiyetini dahil etmektir. Ancak bu yolla tablonun tamamı yakalanabilir.
Bir dedektif romanında, suç mahallini analiz eden müfettişin, kendi mevcudiyetini, kendi nazarını (gaze) bu analize dahil etmesi gerekir. Bazen suç tam anlamıyla onun için sahnelenmiştir, onun nazarını yakalamak, onu öyküye dahil etmek için sahnelenmiştir. Bazı filmlerde, cinayeti soruşturan dedektif, bu cinayetin doğrudan muhatabı olduğunu keşfeder, yani katilin bu cinayet yoluyla onu uyardığını anlar. Bunun gibi, Perry Mason romanlarından birinde, Mason, cinayet zanlısı bir çiftin sorgulanmasına tanık olur ve neden kocanın çiftin cinayet günü yaptıklarını tüm ayrıntılarıyla bile isteye anlattığını anlayamaz. Sonra anlar: Kocanın ayrıntılı raporunun esas muhatabı karısıdır, yani yanyana olmaları fırsatını (ikisi cezaevinde ayrı tutulurlar) kullanarak karısına tutunacakları fol (false)[iii] ifadeyi söyler, ikisinin birlikte tutunmaları gereken yalanı açıklar… Cinayet zanlısının dedektiflerden birine yönelik bir şantaj tehdidi kılığına giren bir öykü anlatmasını da hayal edebiliriz. Bütün bu örneklerin ortak noktası şudur: Bir beyanı anlamak için muhatabının tespit edilmesi gerekir. Bu yüzden dedektif Holmes’un Watson’u ya da Poirot’nun Hastings’i gibi bir figüre gerek duyar; bu figür sağduyu bakımından büyük Öteki’yi temsil eder, yani katilin suçu işlerken dikkate aldığı nazarı temsil eder.
Cantor/Gödel’in kopuşu ile aşikâr olan şey, öznellikle ilgili kendiyle-ilişkilenen paradoksların çokluğudur. Kendi konumumuzu “tamam”ın tablosuna dahil ettiğimizde, artık tutarlı bir dünya görüşüne geri dönüş yoktur. Cantor/Gödel kopuşu böylece tutarlı bir bütünlüğü imkansız kılar. Bütünlük ile tutarlılık arasında seçim yapmak zorundayız –aynı anda ikisi birden olamaz– ve yirminci-yüzyıl düşüncesinde bu seçimin iki tarafını oluşturan iki yönelime Livingston şu adları verir: Jenerik yönelim (bütünlük pahasına tutarlılığı seçen Badiou’nun duruşu) ile paradoksal-eleştirel yönelim (tutarlılık pahasına bütünlüğü seçmek: Livingstone’un bu çuvala doldurduğu isimler, pek ikna edici olmasa da, Wittgenstein, Heidegger, Levi-Strauss, Foucault, Deleuze, Derrida, Agamben ve Lacan’dır).
Bu noktada Livingston’un yapısındaki ilk tuhaflığı fark ederiz, şaşırtıcı bir dengesizlik vardır. Paradoksal-eleştirel yönelim ile jenerik yönelim, tutarlı bir bütünlüğü imkansız kılan yeni evreni ele almanın iki yolu olarak sunulsa da, bir yanda çok çeşitli düşünürlerin çokluğu vardır, öbür yanda ise tek bir isim vardır sadece, Badiou. Bu dengesizliğin anlamı nettir: Livingston’un kitabının esas konusu, Badiou’nun jenerik yaklaşımına karşılık iyi bir paradoksal-eleştirel yanıt bulunması sorunudur. Livingston Badiou’ya büyük saygı gösterir ve onun jenerik konumunun mantıksal ve siyasi temellerinin paradoksal-eleştirel yaklaşımın ana temsilcilerinin konumlarından çok daha kesin bir şekilde geliştirildiğinin farkındadır. Badiou’yu bu kadar önemli kılan, kendi konumunu alenen Livingston’un kitabının adında belirtilen konu üzerine geliştirmesidir: “Mantığın siyaseti”, tutarlılık, bütünlük ve kendine-atıf-yapmanın paradokslarına dair felsefi-mantıksal konunun derin siyasi sonuçlarıdır. Her iktidar yapısının kalbinde bu paradokslar yatmaz mı? Çünkü her iktidar önce kendisini gayrimeşru olarak dayatmak, sonra da kendi iktidar ifasını geriye dönük olarak meşrulaştırmak zorundadır.
Livingston’un yaklaşımını derinden takdir etsem de, onunla birçok noktada ayrışıyorum. Birincisi, Cantor/Gödel kopuşunu önceleyen düşünce evrenindeki temel ikilik, bana göre, “ontotheological” ile “criteriological” arasında değildir, (gerçekçi evrensel ontoloji anlamında) ontoloji ile aşkınsallık arasındadır – iki örnek isim verirsek, Spinoza ile Kant arasındadır. İkincisi, bu evrenden esas kopuşu zaten Hegel gerçekleştirmiştir, Hegel-sonrası düşünce ise Hegel’e kıyasla bir gerilemedir. Livingston’un Hegel’e bakışı nettir: Hegel’in diyalektiğinin tutarsız bütünlüğün örneği olduğunu kabul etse de, Hegel’in düşüncesinde bu tutarsızlığın nihayetinde akılcı öz-gelişimin daha geniş bütünlüğü içinde “kapsanarak aşıldığını” ve böylece çatışkı ve çelişkilerin Bir’in alt uğraklarına indirgendiğini iddia eder. Bu görüş doğruymuş gibi gözükse de, sorgulanmalıdır. Sonuçta Hegel’in paradoksal-eleştirel duruştan farkı, onun düşüncesinde tüm çatışkı ve çelişkilerin diyalektik bütünselliğin Bir’i içinde “kapsanarak aşılması” değildir; onun farkı çok daha inceliklidir.
Bu farkı açıklamak için, gelin Lacan yoluyla bir dolambaç yapalım. Bir Lacancı’ya göre şu barizdir: Livingston’un jenerik yönelim ile paradoksal-eleştirel yönelim ikiliği, “cinsiyetlenme formülleri”nin eril ve dişil taraflarına kusursuzca uyar. Badiou’nun jenerik konumunun “eril” olduğu nettir: Bir yanda varlığın evrensel düzeni vardır (bunun ontolojik yapısı Badiou’nun eserlerinde ayrıntılı olarak tarif edilir), öbür yanda zaman zaman gerçekleşebilen hakikat-olaylarının istisnası vardır. Varlık düzeni tutarlı ve süreklidir, katı ontolojik kurallara uyar, kendine-atıf-yapan paradokslara müsaade etmez. Bu evren önceden kurulmuş bir birliğe dayanmaz, çoklukların çokluğundan oluşur, çok sayıda dünya ve dilden oluşur.
Badiou, hayatın sonunda herşeyin toprak olduğu döngüsel bir hareket olduğunu söyleyen geleneksel bilgeliğe[iv] karşı büyük bir ders verir. Gerçekliğin, üreyiş ve çürüyüşün bu kapalı çemberi, varolan tek şey değildir: Zaman zaman mucizeler olur, hayatın döngüsel hareketi bir şeyin hücumu ile askıya alınır. Bu şeye geleneksel metafizik ve teoloji ebediyet der; bu şey kelimenin iki anlamıyla bir stasis anıdır (hem hayat hareketinin sabitlenmesi, donmasıdır, hem de aynı zamanda bozulmadır, kargaşadır, olayların düzenli akışına direnen bir şeyin ortaya çıkışıdır). Âşık olmayı düşünün: Hem olağan hayatımda radikal bir bozulmadır, hem de hayatım aşık olunan kişi üzerine sabitlenir…
Evrensel varlık düzeni ile onun olaylı istisnasından oluşan bu mantığın aksine, paradoksal-eleştirel yaklaşım, varlık düzeninin kendisine içkin tutarsızlık ve bozulmalara odaklanır. Varlığın hiçbir istisnası yoktur – ama varolan tek şey varlık düzeni olduğu için böyle değildir; spekülatif olarak ifade edersek, paradoksal-eleştirel analiz bu düzenin nasıl zaten kendi içinde kendi kendisinin istisnası olduğunu gösterir; bu düzen, kendi kurallarının sürekli ihlal edilmesi ile sürdürülür. Badiou, varlık düzeninde (mevcudiyet ile temsil arasındaki) boşluk ve ayırıların bir olayı nasıl mümkün kıldığını kesin terimlerle tarif etse de, Olay’ı varlığın sürekliliğini bozan mucizevi bir işgal olarak tanımlar, ona göre Olay varlığın bir parçası değildir.[v]
Paradoksal-eleştirel bakış açısına göre ise, varlık düzeni, yapısı itibariyle kendi içinde öğütülmüş ve bozulmuştur. Freudcu terimlerle, Badiou’nun insanlık düzenine sürekli “idameci haz arayışı” demesi bakımından, denebilir ki Badiou Freud’un “ölüm dürtüsü” dediği boyutu ihmal eder, yani varlığın kalbindeki yokluğun bozucu kuvvetini ihmal eder. Bu şekilde “eril” mantıktan “dişil” mantığa geçeriz: Evrensel varlık düzeninin olaylı istisnalarla bozulması yerine, varlığın kendisi temel bir imkansızlıkla damgalanmıştır, varlık tamamsızdır.
Livingston evrensel ve tutarlı matematiksel ontolojisi için Badiou’nun ödemesi gereken bedeli açıkça fark eder: Badiou, gerçekliğin temel bileşenleri olarak çokluk ve boşluğu koyutlamak zorundadır, “çoklukların çoklukları” boşlukta belirir, Bir’in kendinden-farklılaşmasından gelmez. Cantor-Gödel evreninde, tutarlı bir evrenselliğe ulaşmamız, ancak Bir en temel düzeyde ondan dışlandıysa mümkündür: Bir, ikinci seferde belirir, çokluktan dünyayı teşkil eden sayma işleminin sonucudur. Bu düzeyde, dünyaların indirgenemez çokluğu da vardır. Bedenler, dünyalar, diller – hepsi çoktur, onları bir Bir altında bütünleştirmek imkansızdır. Tek sahici evrensellik, beden ve dillerin (ayrıca “dünyalar”ın) çokluğunu kateden bir Bir dayatmayı becerebilen tek evrensellik, bir olayın evrenselliğidir. Siyasette, varlık düzeyinde, sadece beden ve dillerin (ya da “dünyalar”ın, yani kültürlerin) çokluğu vardır, o yüzden bu düzeyde ancak bir tür liberal çokkültürcülüğe ve indirgenemez farka tahammül edilmesine ulaşabiliriz. Tüm kültürleri birleştiren evrensel bir Proje dayatmaya dair her proje (mesela Komünizm) zalim ve şiddetli bir dayatma gibi gözükmelidir.
Badiou’nun jenerik yaklaşımının aksine, paradoksal-eleştirel yaklaşım çokluğun Bir karşısındaki ontolojik önceliğini kabul etmez: Elbette her Bir baltalanmıştır, başarısızdır, çatışkı ve tutarsızlıklarla bozulmuştur, ama bu Bir en başından beri varolur, uzamı çokluğa açan imkansızlıktır. Dil bakımından, İncil’deki Babil Kulesi meseli haklıdır: Dillerin çokluğunun varsaydığı önkoşul, Bir dilin başarısızlığıdır. Hegel’in “somut evrensellik” mefhumu ile amaçladığı budur: Başarısızlıkların zincirlenmesidir. Çok sayıda devlet biçimi ortaya çıkar, çünkü devlet kendi içinde tutarsız/çatışkılı bir mefhumdur.
Farklı şekilde ifade edersek, somut evrenselliğin temel hareketi, bir evrenselin istisnasını almak, ve bu evrenselin kendisine zemin olan öğeye dönüştürmektir. Belki şaşırtıcı olacak ama Yahudiler ve İsrail Devleti örneğini ele alalım. Alain Finkielkraut şöyle yazdı: “Yahudiler günümüzde köklenme yolunu seçtiler.”[vi] Bu iddiada Spiegel görüşmesinde şöyle diyen Heidegger’in yankısını duymak kolaydır: Tüm elzem ve büyük şeyler ancak bir memleketimiz olması ile, bir gelenekten köklenmemiz ile ortaya çıkabilir. Buradaki ironi, Yahudi düşmanı klişeleri kullanarak Siyonizmi meşrulaştırmaya çalışmanın acayipliğidir: Yahudi düşmanlığı Yahudileri köksüz olmakla itham eder ve adeta Siyonizm Yahudilere gecikmiş bir köken sağlayarak bu sıkıntıyı düzeltmeye çalışır… Birçok muhafazakar Yahudi düşmanının İsrail Devleti’nin yayılımını hışımla desteklemesine şaşmamalı! Fakat Yahudilerle ilgili sıkıntı, binlerce yıldır başka halkların yaşadığı ve onlara ait olmayan bir yerde bugün köklenmeye çalışmalarıdır. Bunun çözümü, köklü uluslardan biri olarak Yahudileri yeniden normalleştirmek değildir, bakış açısını tersine çevirmektir: Ya Yahudilerin oluşturduğu istisna sahiden evrenselliği temsil ediyorsa? Yani, ya en radikal düzeyde “Hepimiz Yahudiysek”? Ya köksüz-olmak insan olmanın ilksel hali ise, ve köklerimiz yapısal köksüzlüğümüzü örtbas etmeye dönük ikincil bir fenomense?
Ama Hegel Livingston’un paradoksal-eleştirel duruş diye tarif ettiği konumun ötesine doğru bir adım atar. Hegel’e göre, kendine-özdeşliğin Bir’i sadece her zaman tutarsız, parçalı, çatışkılı, vb. olmakla kalmaz; özdeşliğin kendisi radikal (öz-)farklılığın öne sürülmesidir. Bir şeyin kendisiyle özdeş olduğunu söylemek, o şeyin tüm tikel özelliklerinden ayrık olduğunu ve onlara indirgenemeyeceğini belirtir. “Gül, güldür” gülün tüm özelliklerinden daha fazlası olduğunu belirtir: Onu gül yapan bir je ne sais quoi (nedir bilinmez) vardır, “gülde gülden fazla” bir şey vardır. Bu son örneğin belirttiği gibi, burada aynı zamanda Lacan’ın objet petit a dediği şey bulunur, yani nesneyi olduğu şey yapan, nesnenin tüm özelliklerinin altında bulunarak onun biricik özdeşliğini sürdüren gizemli X bulunur. Daha kesin olarak, bu “fazlalık”, yücelik ile gülünçlük ya da kabalık hatta belki ayıpçıllık arasında dalgalanır: “Kanun kanundur” demek, “Adaletsiz ve keyfi bile olsa, yolsuzluk aracı bile olsa, kanun yine de kanundur ve ona riayet etmek gerekir” demektir. Özdeşliğin asgari yapısı (özdeşlik her zaman kendine-özdeşliktir çünkü Hegel’in bildiği gibi özdeşlik bir düşünüm kategorisidir) o halde 1-1-a’dır: Şey, kendi belirli özelliklerinin karşısındadır, objet a da bu özdeşliği sürdüren kavranamaz fazlalıktır.
Sonunda bu bizi Hegel ile paradoksal-eleştirel yaklaşım arasındaki incelikli farka getirir. Hegel’in tutarsızlık ve çatışkıları onlardan daha yüksek bir birliğe tabi kıldığı doğru değildir. Aksine, Hegel’e göre özdeşlik, Bir’in birliği, bir kendinden-farklılaşma biçimidir. Özdeşlik farklılığın kendiyle-ilişkilenen aşırı uç noktasıdır. Bir’in birliği sürekli çatlak ve tutarsızlıklarla tehdit edilmez; Bir’in birliği çatlağın kendisidir. Demek ki Hegelci bütünlük paradoksaldır, tutarsızdır, ama iktidar merkezine direnme anlamında “eleştirel” değildir. İktidar merkezini baltalama ya da kaydırmaya dönük ebedi mücadeleye kapılmamıştır, iktidar yapısını bozan ve inşasızlaştıran çatlaklar ve “karar verilemez” fazlalıklar peşinde değildir. Ya da, Hegelci spekülatif özdeşlik terimleriyle, iktidar kendi kendisinin çiğnenmesidir, kendi kurucu ilkelerinin ihlallerini zemin alır. Paradoksal-eleştirel yaklaşım özdeşliklerimizi teşkil eden tutarsızlıkları ortaya çıkarsa da, eleştirel duruşu onu bu tutarsızlıkları aşma gayesine bağlar. Bu gaye, elbette, ulaşılmazdır, sonsuza dek kaçırılmış ve ertelenmiştir, bu yüzden de paradoksal-eleştirel yaklaşım kendisini sonu gelmez bir süreç olarak algılar. Derrida, nihai paradoksal-eleştirel düşünür, inşasızlaştırmanın sonu gelmez bir adalet arayışı olduğundan bahsetmeyi, siyasette de (asla gelmeyen) “gelecek demokrasi”den söz etmeyi sever.
Bu konumun net olarak karşısında duran Hegel, eleştirel bir düşünür DEĞİLDİR. Temel duruşu barışmadır – uzun vadeli bir hedef olarak barışma değil, gerçellenmiş (actualized) İdeal’in beklenmedik acı hakikati ile bizi yüzleştiren olgu olarak barışmadır. Hegelci bir slogan varsa şöyle bir şeydir: İşlerin yanlış yöne sapmasında bir hakikat bul!
Hegel’in mesajı “güven ruhu” değildir (Brandom’un Hegel’in Fenomenoloji‘si hakkında yazdığı son kitabın adı budur), güvensizlik ruhudur. Onun öncülü, insanların tüm büyük projelerinin yanlış yöne saptığı ve ancak bu yolla kendi hakikatine tanıklık ettiğidir. Fransız Devrimi evrensel özgürlük istedi ve terörle taçlandı, Komünizm küresel özgürleşme istedi ve Stalinci terörü doğurdu… Yani Hegel’den çıkacak ders, Orwell’in 1984‘ündeki Büyük Birader’in ünlü “Özgürlük köleliktir” sloganının yeni bir versiyonudur: Özgürlüğü doğrudan dayatmaya çabalarsak, sonuç köleliktir. Yani Hegel’in, ne olursa olsun, sonsuzca yaklaştığımız kusursuz bir idealin düşünürü olmadığı kesindir. Heinrich Heine (Hegel’in son yıllarında Heine onun öğrencisiydi) şöyle bir hikayeyi yaymıştır: Bir seferinde Hegel’e “Gerçel olan herşey akılcıdır” formülünü benimseyemediğini söylemiş, Hegel de dikkatle bakmış ve öğrencisine alçak sesle şöyle demiş: “Belki de şöyle demeliyim: Gerçel olan herşey akılcı olmalıdır.” Olgusal olarak gerçek bile olsa, Heine’nin uydurduğu bir şey olmasa bile bu anekdot felsefi olarak yalandır, çünkü düşüncesinin acılı hakikatini Hegel’in öğrencisi karşısında örtbas etmesini temsil eder.
Eleştirel duruşu reddetmek toplumsal değişimi reddetmeyi gerektirmez: Sadece bu değişimin hedefini yükseltir. Göçmenlerin gelmesine dair hassas konuyu ele alalım. Pia Klemp, Akdeniz’de mültecileri kurtaran Iuventa gemisinin kaptanı, Paris kentinin ona verdiği Grand Vermeil ödülünü neden reddettiğine dair açıklamasını şu sloganla bitiriyor: “Herkes için belge ve ev! Hareket ve barınma özgürlüğü!” Eğer bu –özetle– “Her bireyin kendi seçtiği ülkeye taşınma hakkı vardır, o ülkenin ona barınma sağlama görevi vardır” anlamına geliyorsa, o halde burada katı Hegelci anlamda soyut bir görüş bulunur: Toplumsal bütünlüğün karmaşık bağlamını gözardı eden bir görüş bulunur. Sorun bu düzeyde çözülemez. Tek sahici çözüm, göçmenleri üreten küresel ekonomik sistemi değiştirmektir. O halde görev, doğrudan eleştiriden bir adım geri giderek eleştirilen fenomenin içkin çatışkısının analizine geçmektir, bizim eleştirel konumumuzun eleştirdiği fenomene nasıl katıldığına odaklanmaktır.
Türkçesi: Işık Barış Fidaner. Bu yazı ilk olarak, Yersiz Şeyler‘de yayınlanmıştır.
Bu yazı aynı zamanda Hegel in a Wired Brain kitabının giriş bölümünün bir kısmını oluşturmuştur.
[i] Konumumun nihai sunumu için bkz: Slavoj Žižek, Sex and the Failed Absolute, London: Bloomsbury Press 2019.
[ii] Bkz Paul M. Livingston, The Politics of Logic: Badiou, Wittgenstein, and the Consequences of Formalism, New York: Routledge 2012.
[iii] ç.n. Bkz “Çevirmenler, False’a Yanlış demeyelim, Fol diyelim” Işık Barış Fidaner
[iv] ] Böyle bir nihai kıyamet duruşunun Solcu-karşıtı bir yanı yoktur – hatta tüm sahici Solcuların buna bağlı kaldığı savunulabilir. Bu duruş rock müzikteki nihai ifadesini, İngiliz Troçkist grup Aile’nin (Family) “Dokumacının Yanıtı” (The Weaver’s Answer) şarkısında bulur. 1969’da single olarak çıkan şarkı, öznenin hayatına “dokumacı” (kader, ölüm) açısından bakar, buna göre mutlu aile hayatı bile yalnızlık ve çaresizlikle sonuçlanır. “Dokumacının Yanıtı”nı ondan sonraki Anyway (1970) albümünün ilk şarkısı “İyi Haber Kötü Haber” (Good News Bad News) ile kıyasladığımızda Aile grubunun esas dehası aşikâr olur. Bu şarkı “Dokumacının Yanıtı”ndaki ilk melodik motifi alır, ama motifi kısa keser, bu arada sözler varolan siyasi düzeni çaresizce sorgulamaya çabalar, şöyle: “Neden kurallar değişsin / Der tepedekiler / Alttakilere / Yukarı bakarken yakaladıklarında.” Melodik akışın kısa kesilmesi (hayatın nihai anlamsızlığına dair) bilgece beyanın tam formülünü engelleyen sekteyi, şiddetli patlamayı güzelce icra eder. Bu, elbette, Aile’nin şarkılarında acı ve öfkeden daha başka şeyler de bulunmasına engel değildir: Büyük hit şarkıları “Katır Aptal Değil” (No Mules Fool) bir oğlanın tembel katırı ile mutlu birlikteliğinin harika bir resmidir. Bu üç şarkı böylece şu üç uğraktan oluşan tutarlı bir üçlemeyi sağlar: Sıradan mutluluk, bu tikel mutluluk anlarının evrenselleşerek hayatın temel kıyametine dönüşmesi ve son olarak, kıyamet ve zulme karşı çaresizce tekil direniş anları.
[v] Burada Badiou’nun kuramsal yapısına dair Livingston’un tarifinde bulunan bir paradoksa dikkat çekilebilir: Livingston’a göre Badiou bütünsellik yerine tutarlılığı seçer, ama onun görüşünde evren, sadece yerel tutarlı uzamların belirebildiği tutarsız bir kargaşa değildir. Varlığı “Varolan herşey” (ve bu anlamda bir bütünlük) olarak kavradığımız ölçüde, bu bütünlük tutarlıdır (Badiou’nun ontolojisinde tarif edildiği gibi) – tutarsızlık yalnızca ender olaylı istisnalar yoluyla belirir.
[vi] Le Monde, 29.01.15.