Marx’ın Grundrisse’sinin bir bölümü olan “Makineler Üzerine Fragman”, Postfordist üretim tarzının analizi ve tanımı açısından çok önemli bir metindir. 1858’de, bir dizi nefes kesen politik olayın ortasında kapitalist gelişimin temel eğilimlerine ilişkin bu tefekkür, Marx’ın diğer yazılarının hiçbirinde mevcut değildir ve aslında alışılagelmiş formüle alternatif olarak görünmektedir.
Burada Marx, “Marksist” olarak adlandırılması zor bir şeyi savunur. Marx, biçiminin özerkliğinden ötürü, soyut bilginin [ki esasen bilimsel bir tabiatı olsa da başka nitelikleri de mevcuttur], üretimin ana gücü – daha azı değil- haline gelme sürecinde olduğunu ve montaj hattında kendini tekrar eden emeği çok yakında bir kenara iteceğini iddia eder. Bu, sabit sermayede nesnelleştirilmiş ve makine düzeneğinin otomasyon sistemine gömülü bilgidir. Marx, toplumsal üretimin merkez üssünü oluşturan ve yaşamın tüm alanlarını önceden kuran bilgileri ifade etmek için çekici bir metafor kullanır: genel zekâ. “Sabit sermayenin gelişimi, genel toplumsal bilginin, üretimin ne derece doğrudan bir kuvveti haline geldiğini ve bu nedenle, toplumsal hayatın gelişiminin koşullarının, genel zekânın ne derece kontrolünün altına girmiş olduğunu ve buna uygun olarak ne ölçüde dönüştürüldüğünü gösterir.” Genel zekâ: kökeni bilinmeyen bu İngilizce ifade, belki de Rousseau’nun volonté généraleinin [genel irade] karşılığı ya da Nous Poietikosun, yani Aristoteles tarafından De Anima‘da tartışılan kişisel olmayan “etkin zihnin” materyalist bir yankısıdır.
Bilginin baskın olma eğilimi göz önüne alındığında emek-zaman “berbat bir temel” haline gelir: işçi “başrol oyuncusu olmak yerine üretim sürecinin kenarına çekilir”. Sözde değer yasası (meta değeri, içinde somutlaşan emek-zamanı tarafından belirlenir), Marx tarafından modern toplumsal ilişkilerin tabanı olarak kabul edilir fakat kapitalizmin gelişmesi karşısında parçalanır. Bununla birlikte, sermaye yılmadan, “emek-zamanı onunla yaratılan devasa toplumsal kuvvetler için ölçüm çubuğu olarak kullanmak istemeye” devam eder. Bunu örgütlü işçi sınıfı hareketinin yardımıyla yapar çünkü bu ikincisi ücretli emeği kendi varlığının kati nedenine dönüştürür.
Bu noktada Marx, özgürleşme için, daha bilinen diğer metinlerinde ortaya konulanlardan radikal olarak farklı bir hipotez önermektedir. “Fragman”da, kapitalizmin krizi artık ne bireylerin emek-zamanına dayalı üretim biçimindeki içsel orantısızlığa ne de değer yasasının tam işleyişine ilişkin dengesizliklere, örneğin kâr oranının düşmesine bağlıdır. Bunun yerine, burada ana hatları çizilen parçalayıcı çelişki, artık doğrudan ve münhasır olarak bilime dayalı üretken süreçler ile hala üründe gömülü emeğin miktarına denk gelen bir zenginlik ölçüsü birimi arasındadır. Marx’a göre, bu çelişkinin gelişimi, “mübadele değerine dayalı üretimin çökmesine” ve dolayısıyla komünizme yol açar.
Postfordizmde Marx’ın tarif ettiği eğilim gerçekleşmesine gerçekleşir ama bu şaşırtıcı bir biçimde hiçbir devrimci, hatta ihtilaflı çıkarıma sahip değildir. Makinelerde nesnelleştirilen bilginin rolü ile emek zamanın azalan önemi arasındaki orantısızlık, krizlerin çoğalmasından ziyade yeni ve istikrarlı tahakküm biçimlerine yol açmıştır. Potansiyel bir zenginlik olan harcanabilir zaman yoksulluk olarak ortaya çıkar: Zorla işten çıkarma, erken emeklilik, yapısal işsizlik ve hiyerarşilerin çoğalması. Üretim kavramının radikal dönüşümü bizzat hâlâ bir patron için çalışma fikrine bağlıdır. “Fragman”, var olanı aşmaya anıştırmak yapmaktan ziyade sosyoloğun alet-edevat kutusu ve toplumun doğal tarihinin son bölümüdür. Ampirik gerçekliği göründüğü gibi betimler. Örneğin Marx, “Fragman”ın sonunda komünist bir toplumda, organları alınmış işçinin yerine tam bir bireyin üretim yapacağını iddia eder. Bu, büyük miktarda boş zaman, kültürel tüketim ve bir tür “zevk alma gücü” sonucu olarak değişmiş olan bireydir. Birçoğumuz, Postfordist emek sürecinin, bu dönüşümden kendince avantaj sağladığını ama özgürleştirici niteliklerinden onu yoksun bıraktığını kabul edecektir. Emek dışında kalan zamanda öğrenilen, gerçekleştirilen ve tüketilen ürünler metaların üretiminde kullanılır, emek gücünün kullanım değerinin bir parçası olur ve kârlı bir kaynak olarak hesaplanır. Daha fazla “zevk alma gücü” bile her zaman zahmetli bir göreve dönüşmenin eşiğindedir.
Bu yeni durumdaki çatışmayı kavramak için “Fragman”a temel bir eleştiri getirmeliyiz. Marx’a göre genel zekâ, bir başka deyişle ana üretken güç olarak bilgi, tam olarak sabit sermayeyle, yani makine sisteminde nesnelleşen ‘bilimsel güç’ ile örtüşmektedir. Marx böylece, genel zekânın kendisini ne şekilde canlı emek olarak gösterdiğini ihmal eder. Postfordist üretimin analizi bizi bu tür eleştiriler yapmaya zorlar; sözde ‘ikinci nesil otonom emek’ ve söz gelimi Melfi’deki Fiat gibi radikal olarak yenilenen fabrikaların prosedürel işleyişleri; bilgi ve üretim arasındaki ilişkinin, makine sisteminde tükenmek yerine insanların dilbilimsel işbirliğinde ve somut olarak birlikte hareket etmelerinde telaffuz edildiğini göstermektedir. Postfordizmde, kavramsal ve mantıksal şema belirleyici bir rol oynamaktadır ve bu, çok sayıda canlı öznenin etkileşiminden ayrılmaz olduğu ölçüde sabit sermayeye indirgenemez. “Genel zekâ”, resmi ve gayri resmi bilgiyi, hayal gücünü, etik eğilimleri, zihniyetleri ve “dil oyunlarını” içerir. Düşünceler ve söylemler, çağdaş emeğin içinde üretken “makineler” olarak işlev görürler ve mekanik bir bedene ya da elektronik bir ruha ihtiyaç duymazlar. Çatışmanın matrisi ve ‘göğün altındaki küçük büyük karmaşaların’ durumu, genel zekanın yaşayan emek içerisinde yeniden dağılım sürecinde, genel zeka ve sabit sermaye arasında giderek artan kopuş içerisinde değerlendirilmelidir.
Kitlesel entelektüelleşme, yalnızca özellikle nitelikli bir üçüncü sektörün değil Postfordist canlı emeğin girift grubudur: makinelerde nesnelleştirilemeyen bilişsel beceriler ambarıdır. Kitlesel entelektüellik, genel zekânın bugün ortaya çıkan en önemli biçimidir. Burada sorgulanan şey bireysel emekçinin bilimsel bilgeliği değildir. Daha ziyade, zihnin daha genel tüm tutumları, üretken kaynaklar olarak birincil statü kazanır, bunlar: dil yetisi, öğrenme eğilimi, bellek, soyutlamanın ve ilişkinin gücü ve öz-düşünümselliğe eğilimidir. Genel zekâ, tam anlamıyla geneldeki zekâ olarak anlaşılmalıdır: düşünce tarafından üretilen eserlerden ziyade -bir kitap, bir cebir formülü vb.-, düşünme yetisi ya da kudreti. Postfordizm’de genel zekâ ile canlı emeğin ilişkisini temsil etmek için her konuşmacının koşulsuz ve tekrarlanamayan ifadelerde bulunmak için tükenmeyen bir dil potansiyelini kullanma edimine atıfta bulunmamız gerekir. Zekâ ve bellek gibi dil de muhtemelen bize bahşedilen yetiler arasında en yaygın ve en az ‘uzmanlaşmış’ olanıdır. Kitlesel entelektüelliğe iyi bir örnek bilim insanı değil konuşmacıdır. Kitlesel entelektüelliğin yeni bir “işçi aristokrasisi” ile ilgisi yoktur; esasen bunun tam karşıtıdır.
Üretim sürecini ve “yaşam-dünyasını” örgütlediği sürece genel zekâ kesinlikle bir soyutlamadır, ancak maddi ve işleyen bir işlevi olan bir soyutlamadır bu. Gelgelelim, genel zekâ bilgi, enformasyon ve epistemolojik paradigmaları kapsar, bu yüzden aynı zamanda eşdeğerlik ilkesine cisim katmış olan modernitenin tipik gerçek soyutlamalarından keskin bir şekilde ayrılır. Para, “evrensel eşdeğer” olarak bağımsız varlığında, ürünlerin, emekçilerin ve öznelerin ortak ölçüye vurulabilirliğini somutlaştırırken, genel zekâ, her türlü praksis için analitik önermeler kurar. Toplumsal bilgi modelleri, çeşitli emek etkinliklerini eşdeğerlere dönüştürmez; daha ziyade kendilerini “doğrudan üretken güç” olarak sunarlar. Ölçü birimi değildirler; heterojen, etkin olanakların ölçülemez ön koşulunu oluştururlar.
“Gerçek soyutlamaların” doğasındaki bu değişim; toplumsal ilişkilerin, eşdeğer mübadelesinden ziyade soyut bilgiler tarafından düzenlenmesini gerektirir, ki bunun duygu sahasında ciddi çıkarımları vardır. Daha spesifik olarak, çağdaş sinizmin (yani dayanışmanın körelmesi, muharip solipsizmi vb.) temelini oluşturur. Eşdeğerlik ilkesi, en katı hiyerarşilerin ve vahşi eşitsizliklerin temelini oluşturuyordu ancak bir toplumsal ağa bir tür görünürlük katıyor, belli bir evrenselik simulakrı sunuyordu. Böylece ideolojik ve çelişkili bir anlamda, teklifsiz karşılıklı tanınma beklentisi, eşitlikçi iletişim ideali ve şu veya bu “adalet teorisi” tümüyle ona tutunuyordu. Aşikar bir güç ile farklı üretim süreçlerinin ve “yaşam- dünyalarının” öncüllerini belirleyen genel zekâ aynı zamanda sentez olasılığının da önünü tıkar, eşdeğerlik için ölçü birimini sağlamada başarısız olur ve tüm birlikçi temsillere engel olur. Bugünün sinizmi, bu durumu pasif bir biçimde yansıtıyor ve zorunluluktan bir erdem yaratıyor.
Sinik, belirli epistemik modellerin kendi özgül bağlamındaki birincil rolünü ve gerçek eşdeğerlerin yokluğunu tanır. Şeffaf ve diyaloğa dayalı bir iletişime dönük her türden isteği iptal eder. En başından itibaren, praksisi için özneler-arası bir temel arayışından vazgeçer ve ortak bir ahlaki yargı kriteri iddiasınından vazgeçer. Sinik, her türlü eşitlikçi “karşılıklı tanınma” beklentisi yanılsamasını ortadan kaldırır. Eşdeğerlik ilkesinin çöküşü, siniklerin davranışında, eşitlik talebinin huzursuzca terk edilmesi şeklinde kendini gösterir. Sinik; kendini olumlamayı, üretimde bilginin merkezi rolünün gerektirdiği hiyerarşilerin ve eşitsizliklerin serbest çoğalışına teslim eder.
Çağdaş sinizm, genel zekânın üstlendiği merkezi role alttan alta uyum sağlama biçimidir. Aristoteles’ten Hannah Arendt’e uzanan geleneğe göre; düşünme, dışsal bir tezahürü olmayan, yalnız gerçekleşen bir etkinliktir. Marx’ın genel zekâ anlayışı ise bu geleneğe ters düşmektedir: Genel zekâdan söz ederken kamu zekâsına işaret ederiz. Zekânın kamusal karakterinin en az iki ana etkisini tespit edebiliriz.
İlki, siyasal iktidarın doğası ve biçimi ile ilgilidir. Zekânın kendine has kamusal karakteri; kendini dolaylı olarak devlette idari aygıtın devasa büyümesi yoluyla gösterir. Devletin kalbi artık siyasal meclis sistemi değil, yönetimdir. Yönetim; bilgi ve komuta arasındaki kaynaşma noktası ve toplumsal işbirliğinin tersine çevrilmiş imgesi olan genel zekanın otoriter bir somutlaşmasını temsil eder. Bu ise ‘siyasi bedende’ bürokrasinin giderek daha da geçerli oluşuna ve yasalar karşısında kanun hükmünde kararnamelere verilen öneme dair uzundur süren o tartışmanın ötesinde yeni bir eşiktir. Artık devletin rasyonelleşmesinin o bildik süreçleriyle karşı karşıya kalmayız; bilakis, şimdi zekânın başarılı bir şekilde devletleş(tiril)mesine karşı çıkmamız gerekiyor. İlk defa, o kadim “raison d’etat” (devlet aklı) ifadesi bir metafor olmaktan çıkar.
Zekânın kamusal karakterinin ikinci etkisi tam da postfordizmin doğasıyla ilgilidir. Geleneksel üretim süreci görevlerin teknik bölünmesine dayanıyorken (iğne başı üreten kişi iğneyi üreten kişi değildi, vb.), genel zekânın iş yapma eylemi “zihnin yaşamına” ortak katılımı, genel iletişimsel ve bilişsel becerilerin ön paylaşımını gerektirir. “Genel zekânın” paylaşımı tüm praksislerin asıl temeli haline gelir. Bu nedenle, teknik iş bölümüne dayanan tüm bütünleşik eylem biçimleri engellenmiştir.
Kapitalist rejim altında icra edilen iş bölümünün sonu, artık görevler ve roller tarafından aracılık edilmeyen keyfi hiyerarşilerin ve zorlama biçimlerinin çoğalmasına dönüşür. Zekâ ve dili, yani müşterek olanı işe koşmanın etkisi; şahsi olmayan teknik iş bölümünü yapaylaştırırken aynı zamanda öznelliğin yapışkan bir biçimde şahsileşmesini sağlar. Zekânın paylaşılmasıyla ortaya çıkan bir başkasının varlığı ile kaçınılmaz ilişki, şahsi bağımlılığın evrensel olarak yeniden tesisi şeklinde kendini gösterir. Bu iki açıdan kişiseldir: Birincisi; kişi, anonim ve zorlayıcı bir güce sahip olan kurallar yerine başka bir kişiye bağımlıdır; ikincisi, kişinin tamamı, tam da düşünce ve eylem tavrı, başka bir deyişle, her bireyin ‘türsel varoluşu’ bastırılmıştır (Marx’ın, insan türünün temel güçlerini yansıtan ve onlara bir örnek teşkil eden bireyin deneyimi için kullandığı ifadeye başvurmak gerekirse).
Son olarak, bizim sorumuz, zekanın kendine mahsus kamusal niteliğinin -ki günümüzde üretim sürecinin teknik gereksinimidir- devletin ve onun ‘siyasi karar üzerindeki tekelinin’ ekseninde dönen kamusal alanın antitezi olan radikal olarak yeni bir demokrasi ve kamusal alanın gerçek temeli olup olamayacağıdır. Bu sorunun iki ayrı ama birbirine bağlı yönü vardır: bir yandan; genel zeka, ancak meta üretimine ve ücretli emeğe bağı çözüldüğünde özerk bir kamusal alan olarak kendini onaylayabilir. Öte yandan, kapitalist üretim ilişkilerin devrilmesi, ancak devlet dışında bir kamusal alan ve genel zekaya dayalı bir siyasi topluluk inşası vasıtasıyla kendini gösterebilir.
Paolo Virno, “On The General Intellect“, (Çeviren: Arianna Bove), generation-online: www.generation-online.com‘dan tercüme edilmiştir.
İlk olarak Nalan Kurunç çevirisi, Evren O. Yurttaş redaksiyonu ve Ecehan Alioğlu son okumasıyla Dünyanın Yerlileri sitesinde yayınlanmıştır.
Terrabayt için Öznur Karakaş bu çeviriyi redakte etmiştir.