Değerli Prof. Dr. Ali Akay ve onun doktora öğrencisi Çağrı Uluğer ricamızı kırmadı ve ortaya bu yoğun ve zevkli söyleşi çıktı. Kendilerine teşekkür ediyoruz.
Çağrı Uluğer[1]: 23 Şubat 2017 tarihli Deliliğin Tarihine Giriş dersinde -ki sanıyorum oradaydım- Michel Foucault’nun das narrenschiff‘e (deliler gemisi) yaklaşımına dair konuşurken plastik sanatlara yönelik vurgunuz dikkatimi çekti hocam. Bu sizin çalışmalarınızı yakından takip eden herhangi birinin kolaylıkla vakıf olabileceği gibi plastik ilkenin akışkanlığına yönelik bilhassa Gilles Deleuze ve Félix Guattari ile Foucault’nun düşüncesiyle etkileşim halinde geliştirip sürdürdüğünüz yaklaşımın bir yansıması. 2015 yılında kadim dostum Raşit Mutlu ile birlikte Seza Paker’in çalışmaları için kaleme aldığınız Refleksif Akışkanlıklar monografisi üzerine Mesele dergisi için gerçekleştirdiğimiz söyleşide epey konuşmuştuk akışkanlık meselesini. Bu aynı zamanda iktidarın gözünün giderek pro-aktifleşen tarzda karbondan silikona, cüzzamdan deliliğe, etten ruha, katıdan akışkana ya da cisimden cisimsize doğru yönelimini de açıklıyor. Sanatçının Akışla (Flux) ilişkisi bu anlamda iktidarın tam aksi bir konumda yer alıyor. İktidarın durdurmaya katılaştırmaya çalıştığını sanatçı devamlı kaçırmaya çabalıyor, sıvışması için bir aralık açmaya çalışıyor.
Söz konusu derste deliliğin, Foucault düşüncesinin birbiriyle bağı yadsınmaz üç düzeyinin (bilgi, iktidar, etik) arasında bir geçişkenliği temin ettiğini söylüyorsunuz. Bu özellikle plaj imgesine dair son derece yaratıcı analojide aşikâr. Orta çağ sonunda cüzzam korkusunun şehrin içinden dışarıya, periferiye, yabana ve plaja sürüklenişini görüyoruz. Plaj metruk bir dışarıya dair bir korku mekânı. Plaj ya da sahil daha sonra Kelimeler ve Şeyler’de de karşımıza çıkacak bir imge, Foucault’nun kuma çizilmiş insan çehresinin (insana yapıda merkezi bir konum atfeden epistemik belirlenimin) dalgaların usulca vuruşuyla silinmesinden bahsettiğini hatırlatıyorsunuz. Ki ders boyunca karanlığın ve bilhassa akışkan olanın karanlığının hakikatle ilişkisi bağlamında suyun karanlığında kaybolan Ophelia ve Narcissus’u da hatırlatıyor ve deliliğin ikametgahı veya zorunlu sürgünü olarak denize ve suya dikkat çekiyorsunuz. Ölüm ve kıyametle ilişkilendirilen deliliğin ikamet ettiği karanlık sular sahile vuran her bir dalgada usulca İnsanın Ölümü’nü gerçekleştiriyor gibi. Aklıma Foucault’nun Aydınlanma Nedir? makalesinde öne sürdüğü ve şimdiyi bir kırılmanın uzamına dönüştüren bir ethos olarak sınır-tutum kavramı geliyor. Foucault’nun bu kavramı, bir iç-dış alternatifinin ötesine geçerek bilginin olanaklılık koşullarını yapılandıran tarihsel a priorilerin ya da soykütüksel bir dille ifade edersek tertibatların bütün görme, konuşma ve eyleme biçimlerimizi belirleyen görünmez fanuslarında -bizim süreksizlikler olarak teşhis edeceğimiz- bir kırılma yaratacak Nietzscheci bir aşma ediminden bahsediyordu. Hakikaten de süreksizlikler ve kopuşlara dair bir düşünceydi Foucault’nun düşüncesi. Sınırda olmak, olanaklı bilginin ötesini sorgulamak ve böylelikle dışarının içeride süreksizliklere gebe bir kopuş yaratacak bir katlanmaya ya da edimselleşmeye kavuşmasını teorik düzlemde tahayyül etmek için elzemdi galiba. Anlatımınızdan yola çıkarsak plaj imgesinin bir içeriyi (kara ki bu analojide tarihsel a priori) dışarıdan (deniz ki bu analojide olanaklının ötesi) ayıran sınır çizgisi olarak düşünülebilir olduğunu düşünüyorum. Foucault tüm teorik macerası boyunca hep bu sahilde hep sınırın üstündeydi sanki. Nerede okuduğumu hatırlayamasam da Nietzsche’nin kitaplarıyla ile Civitavecchia sahillerinde tanıştığını söylüyordu Foucault. Sahilde Nietzsche ilginç duruyor. Sanki bir tsunami öncesi… Bu açıdan delilik, akışkanlık, bilhassa plastik ilkenin akışkanlığı ve Dışarı bağlamında size ne ifade ediyor. Gerçekten de kitapta hatırlattığınız gibi su akar deli bakar mı? Yoksa suyla izlemenin ötesinde daha özsel bir ilişkisi mi var deliliğin?
Biliyorum her zamanki gibi uzun oldu ama o yıllarda dersinizi takip eden bir arkadaşım dersinizi dinlerken resim çizme arzusunun uyandığını söylüyordu. Derste kurduğunuz bağlantılar dinleyicinin ya da okurun kendine ait bir resim çizmesine imkân tanıyor. Buradaki tüm sorular o günlerde çizdiğim resmin yansıması belki de. Bu bakımdan sizin çizdiğiniz resim ve benim sizi dinlerken çizdiğim resim arasında sonsuz bir çiftle(n)me ilişkisi olabilir burada söz konusu olan. Sayısız eklentiyle uzayıp giden bu dizi, bu söyleşiyi daha çok serbest dolaylı söylem havasında gerçekleştirmemize imkân tanıyacak gibi.
Ali Akay: Evet, Michel Foucault’nun “Deliliğin Tarihi” kitabının sadece ilk bölümüne 
Diyaloglar (Bağlam Yay. İkinci baskı 2015) kitabında bu konu üzerine bir bölüm var. O nedenle Deleuze’ün önemli resim kitabı Francis Bacon üzerine oldu (Duyumsamanın Mantığı, Türkçesi için bkz. Norgunk Yay.). Benim bakışımda ise kavramsal sanat ve Duchamp’ın açtığı yoldan ready made’ler öne çıkmaktaydı; bunlar ilgimi çekmekteydi. Zaten Emre Zeytinoğlu ile birlikte (benim ilk sergiye aktif sanatçı gibi katılışım) Bir Pisuarın Dekonstrüksiyonu adlı Urart Sanat Galerisi’nde yapmış olduğumuz sergiydi. 1993 yılındaydı. Duvarlarda sergiyi açıklayan yazılar, gerçek bir seramik pisuarın kırılmış parçalara ayrılmış hali (dekonstrüksiyon) vardı; her kırık pisuar parçasının yuvarlak kırmızı neonlarla kaplanıp yere yerleştirildiği sergide, 1910’lu yılların Paris, Münih ve New York’un görüntüleri birer temsili fotoğrafla Duchamp’ın ready made’leri icat ettiği döneme gönderme yapıyordu. Ayrıca isminden de anlaşılabileceği gibi dekonstrüksiyon daha çok Jacques Derrida’ya ait bir yöntemdi. Deleuze’e uzaktı o anlamda. Ben daha çok Tekil Düşünce adlı kitabım üzerine çalışmaktayken, 1980’li yılların sonunda, çok etkilenmiş bir öğrencisi olarak Deleuze’ü kullandım. Tekil Düşünce (ilk baskısı 1991, son baskısı 2016 Doğu Batı Yay.) ve Foucault’da İktidar ve Direnme Odakları (ilk baskısı 1995, son baskısı 2016 Doğu Batı Yay.) adlı çalışmalarımda çok öne çıkartmıştım. Her zaman Deleuze ve Guattari benim için çok büyük bir referanstır; ama tek referans olarak durmadı. Foucault, Derrida, Baudrillard gibi düşünürler de çok gönderme yapmış olduğum düşünürlerdi. Ama haklısın, bilhassa 2015 yılında Seza Paker’in (Refleksif Akışkanlıklar) eserleri üzerine yazdığım kitapta (monografi değil) Seza Paker’in eserlerinden ve sanatçının refleksiyonundan yola çıkarak yaptığım bir çalışmada Gilles Deleuze’ün ve Michel Serres’in kitaplarının çok önemli bir yeri var. Tabii Seza Paker’in “sanatlardaki küreselleşme” üzerine bakışı da (bilhassa Seza Paker’in How are you?, Architectueral Colors (2006) adlı eseri beni Negri ve Hardt’a yakınlaştırmaktaydı (ikisi de zaten Foucault ve Deleuze üzerinden düşünmektelerdi). Bu açıdan haklı olarak yaptığın yoruma katılıyorum. Seza Paker’in kırk yıla yakındır süren sanat çalışması katılaşan sanatsal formlara karşı akışkanlıkla bir kaçış çizgisi oluşturmaktadır. Modern sanatlarda, her sanatçının bir formu olmalı anlayışının tersine Seza Paker, bir forma veya bir malzemeye bağlı olmadan sürekli deney içindeki yaratı sürecine izler bırakarak, tekrarları geriye atarak, yeniliğe doğru taşıyor. Akışkanlık bu anlamda katılaşan formlara ve sanat formuna karşı ve de klişeleşen bir forma karşı mücadele ile kaçış yollarını deniyor ve deneyini yeni formlara sokuyor.
Birinci sorunun birinci kısmından sonra, ikinci kısım Delilik Gemisi’ne doğru çekiyor bizi. Bu bir anlamda öğrencilerle birlikte düşündüğüm bir süreç olduğu için, senin ve diğer öğrencilerin de katkısını söylemeliyim. Beni dinliyordunuz ve arada sorduğunuz sorularla da beni yan yollara doğru çekerek konuyu genişletmekteydiniz. Ben ise her hafta çalışıp, konuyu kendi rayına sokmaya başlıyordum. Ve tabii, Foucault’nun müthiş diye adlandıracağım çalışmaları arasında Deliliğin Tarihi bize hakikat üzerine çok ilginç açılımlar sağlamaktadır. “Hakikatin karanlıkta saklı” olması bir metafor değil; tersine bilmediğimiz, bizi başkasından geçerek deneyimleme pratiğine doğru çekiyor. Karanlık olan sadece delilinin akıl dışılığı değil, bizim de kendimizde bilmediğimiz yanlarımızın içinde saklı durmakta. Bilinmeyenin gizinde hakikati bulmak, kendi kendimize ulaşmamızı sağlayacak olan bir düşünce yolculuğuna çıkma pratiğini bize verir.
Birinci sorunun üçüncü kısmına gelirsem sorunun, ileride “Aydınlanma Nedir?” kitabım da yakında yayınlanacak. Şu anda onun düzeltmeleriyle uğraşmaktayım. Zaten bu derslerin alt başlıkları “Minör Politika” olarak geçmektedir. Zaten bir veya iki sene evvel yapmış olduğum bir dersti yine. Kant’ın sorusunu Foucault 1983-84 yıllarında sormaktaydı. Ben de bu soruyu günümüz açısından tekrar sormaktayım. 1784 yılında sorulan soruyu bugün sorarsak, bu soru anakronik olarak kalır mı? Türkiye’de ancak 1990’larda gündeme gelen post-modernlik, Aydınlanma eleştirileri sonrası, yani, Türkiye’nin son yirmi beş-otuz yıldır geliştirmiş olduğu düşünce (modernliğin ve kamusal alanın özgürlükleri ve sıkıntıları) ve yaşamış olduğu sosyal veya politik tarihi dahilinde (serbestleşmenin arkasından gelen muhafazakarlaşma ve kent haklarının ihlali, kamusal özgürlüklerin kısıtlanması) hala süren bir post-modern dönemde bugün, Türkiye’de (ve aslında her yerde) bir Aydınlanma felsefesini sanki daha hiç olmamış, yaşanmamış gibi düşünmek bana önemli geliyor (Nietzsche, Voltaire hayranı değil miydi? “İnsanca Pek İnsanca” kitabını 1878’de ölümünün yüzüncü yılında Voltaire’e adamıştı) Bugünün “Aydınlanma” ile ilişkisi nedir? Hatta Postmodern nedir? sorusunu tekrar edebiliriz. Ve o zaman, Jean-François Lyotard’ın yaklaşımını tekrar hatırlayabiliriz aradan bu kadar zaman geçmesine ve bir sürü yanlış okumanın yapılmış olmasına rağmen, bu soru geçerliliğini kanımca hala korumaktadır. Postmodern modernin sonrası değil öncesidir. Yani modernlik, Habermas’ın iddia ettiği gibi “bitmemiş bir proje” olmaktan çok, bana göre, daha başlamamış bir projedir. Daha önümüzde durmaktadır ve moderne doğru gitme zaruretini hissetmekteyiz. Bilhassa bu kadar muhafazakâr düşünce ve söylemin hâkim pozisyonda durduğu bir zamanda, tam da Aydınlanma sorusunu tekrar başka türlü ele almak zorundayız. “Minör Politika” açısından baktığımız zaman, nasıl ilerleyeceğiz bu güncel soruna doğru? Nasıl cebelleşeceğiz bu sorunla? Muhafazakarlığa nasıl direnebileceğiz modernliği düşünmek üzere? Sadece sanatlarda değil, felsefede, düşüncede, toplumsal idealde ve siyasi olarak da. Sanal gruplar arasında nasıl bir ilişki mevcuttur bugün? Birbirini tanıyan veya tanımayan sanal gruplar arasında? Birbiriyle konuşan sanal gruplar bunlar. Kant’ın sorduğu soruda bu mesele önümüze gelecek. İnsanın kendi kendisiyle özel hayatında hesaplaşmasıyla kamu önünde hesaplaşması aynı şey değil. İnternet (sosyal medya) bizi ne kadar kamu önüne çekiyor ne kadar kamudan alıp çıkarıyor? Bir paylaşım dünyasına ait olarak kalıyoruz. Grup paylaşımları. Sen, ben, o, birlikte varız. Ötekinin söylediğini yakın bir başkasına aktarabiliyoruz, ama uzaktakine aktarmıyoruz. Bir kapalı mekân dünyası var. Kamuda konuşmak mademki artık medya dünyasına ait bir şey, tam da bu nedenle gazete ile modernlik kesişmesinden söz edebilmekteyiz. Modernlik, 19. yüzyıl başında gazeteden geçiyor (Hegel); çünkü gazete normal şartlarda bir gruba ait değil. “Ben, kendi kendimle, kendi aklımla, var olan şartlarda, içinde yaşadığım toplumsal alanda, bana verilen emirlere nasıl boyun eğeceğim ve boyun eğerken aynı zamanda nasıl özgür olacağım?” Yani Kant’ta “anarşist” bir felsefe yok. “Her baskıya başkaldıracağım” gibi bir düşüncesi yok. Ama, Aydınlanmanın Kant’taki sorusu şu: “Kolektif bir yerde, toplumda, içinde bulunmuş olduğum alanda (her ne yapıyorsam) kendime üç soru sorarak önce kendi kendimi, davranışımı nasıl değiştirebilirim?” Ve minör bir halden çıkıp kendi kendine düşünen modern Aydınlanmış bir insanı nasıl oluşturabilirim kendimden? Kant’ın en büyük sorusu işte bu. “Ne bilebilirim?”, “Ne yapabilirim?”, “Ne umabilirim (yaptıklarımdan)?” Bu üç sorudur. Ben, içinde bulunduğum koşullarda, hangi bilgiyle akıl yürütmeye başlayacağım? Bilgim nedir? Foucault’nun ilk ekseni, belki de bilgi ekseni. “Bilginin Arkeolojisi” buna bağlanabilir. Bildikten sonra, ne yapabilirim? Siyasi olarak ne yapabilirim? İktidarla, içinde bulunduğum pozisyonda, şefimle, müdürümle, başımdaki hocayla, şunun bununla içinde bulunduğum bilgi içinde nasıl bir hesaplaşmaya gidebilirim (ikinci eksen: iktidar)? Bugün nasıl bir cinsellik içindeyiz (üçüncü eksen yani öznellik ekseni)?
“Sınır tutumlar” çok ilginç bir yaklaşım tabii. Suyun sildiği izler bir episteme değişimi anlamında Foucault’da. İnsan figürü plajlardan silinmeye başlıyorsa Kant ile başlayan antropoloji yirminci yüzyılın ikinci yarısında bileşkesini değiştirmeye başlıyor demektir. Su burada çok önemli tabii; “su akar deli bakar” Türkçede bir laf; ama su ve boşluk üzerine bakmanın Nietzsche’nin bahsettiği ineklerin temaşasıyla alakasını kurabiliriz. Boş bakmak ne demek? Düşünmek midir? Plajlar bir sınır tabii; su ile kara arasında kalmakta. Bunların gel-git’leri ise sınırın kımıldaması demek. Genişlemesi ve daralması anlamına gelmekte. Foucault’nun Bataille ile ilgili meşhur yazılarından birinde sınır çizgisinin genişleyip daraldığından söz etmekteydi. İhlal veya yasakaşma sınırı zorlamaktadır; ama her bir ilerlemenin geri de gitmesi söz konusu olabilir. Özgürlük hareketleri gibi, genişleyen, ama iktidarın karşı-saldırıları karşısında geri çekilen bir su metaforu çıkmakta karşımıza. Son kırk yıldır yaşadığımız siyasi kımıldamalar da böyle değil mi? Neler yaşandı ve şimdi neredeyiz. Sinema da öyle; 1970’lerin filmlerini belki bugünkü gençlerin bazı tutumlarında, onlara göstermek zor olabilir. Dönemler bazen devrimci bazen de muhafazakâr olmuyor mu? Suyun, denizin veya akarsu kenarlarının kumları veya çakılları suyun hareketleriyle yer değiştirmekteler, kımıldamaktalar. Ve bilhassa Normandiya ve Britanya sahillerindeki med-cezir hareketleri çok belirgindir. Su akışkandır; sabitlenmez. Seza Paker’in eserindeki gibi sürekli yer değiştirir. Akıl ise sabitlikleri sevmektedir. Akıl kımıldamayı sevmez çoğu kere. Kendi yolunu arar tutarlılık için. Orta Çağ dünyası içinde Stoacıların öğütlerine göre, ruhu sarsan ve duyguları oradan buraya yollayan bir tutumdan kurtulmak için, Cicero’nun (İ.Ö. 1 yy.) övdüğü gibi çileci yaşamak gerekmekteydi. Duyguların çeşitliliği, çelişkileri, oynaklığı Orta Çağ ruhsal duygu dünyasının bir karakteristiği olarak durmakta; o nedenle bu öğütlerin dinlenmesi sayesinde insanın duyguların karışımından ve delilikten kurtulabileceği düşünülmekteydi. Tutkuların esiri olmak (Aziz Antonius’da gördüğümüz gibi) kötü olarak görüldüğünden Aydınlanma düşüncesinin akıl üzerine kurulu öğesi, Stoacıların telkinlerinde bulunmaktadır. Önemli din adamları “şeytanın ruhları sapkınlığa sürüklediğinden” yakınmaktaydılar. Tutkular bile değil tutku-öncesi hallerden söz edilmekteydi. Ancak aklın kullanılması tutkuların önüne geçmeye destek olabilecekti. Bu öğretiler ilginç tabii, bugün için de bazı felsefe okullarının tekrar gündeme gelmesiyle güncelleşebilmekte. Aklın kullanımı, Habermas için kapitalist modern rasyonelliğin ön koşulu olarak durmakta değil miydi? Orta Çağ’da Kassia gibi din adamı düşünürler kötü ve kötücül düşünmenin bile günahı hazırlamakta olduğunu ileri sürmekteydiler. Orta Çağ’ın ahlak sorunları ve kötülükle olan ilişkisi malum bu kadar günah üzerine düşünülmekteyse, bunlardan kurtulmak ve günah çıkarmaya başlayarak ruhu arındırmak söz konusuysa, kötülük ve karanlık Orta Çağ karakterlerinden ikisini öne çıkartmaktadır; ama bu konuları düşünen ve çare arayan düşünürlerin de bol olduğu bir zaman birimi içinde olunduğunu da unutmamak lazımdır. Duygular ve ahlaksızlıklardan kaçmak bir Hıristiyan öğretisidir bu dönemde. Ayrıca, düşüncede önemli bir sarsma-silkeleme gerçekleştiren Aziz Augustinus, duygu olarak emotion yerine affectiones, affectus, passiones ve perturnationes kelimelerini kullanmaktaydı ve bu kelimelere göre duygular ne iyi ne de kötüydüler. Bu duyguların gittiği nihai noktaya göre, bunların iyi veya kötü oldukları belirlenecekti. Ve ahlaki olan da buna göre belirlenmekteydi. Roma yakınlarında çileci bir halde inzivada yaşayan Büyük Gregorius (590-604) bu iki görüşü birleştirerek Papalık görevini üstlenmiş ve inançlıları selamete götürecek yolu sentezde bulmuştu. Bu süre içinde meşhur yedi günahı belirlemişti: gurur, gösteriş, kıskançlık, öfke, üzüntü, cimrilik ve sefahat. Bu düşünceler ve tutumlar insanın ruhunu kötüye yöneltmekteydiler. Model, Tanrı’nın sınamaktan bıkmadığı Eyüb’ün tutumuydu. Her türlü kötülüğe, iyi niyetle ve Tanrı’ya güvenerek direnmekti söz konusu olan.
Birinci sorunun son kısmı çok hoş; dersimin birilerini resim çizmeye itmiş olması güzel bir şey. Deleuze’ün Paris VIII’deki derslerinde sınıf arkadaşım olan Duchamp’ın en iyi arkadaşlarından biri olan ve ilk Duchamp kitabının yazarı olan Robert Lebel’in oğlu sanatçı Jean-Jacques Lebel dersleri dinleyerek, defterine hep çizerdi. Hem Gilles Deleuze’ün hem de Félix Guattari’nin çok yakın arkadaşıydı. Bana böyle bir yakınlaşma ancak onur verir. Zaten hepimiz çizgilerden oluşmuş değil miyiz? Yüz ve beden çizgilerimiz bizi birey yapanlardır. Hayatımız derimizdeki çizgilerle ve çizmekle geçmekte.
Çağrı Uluğer: Biraz ikinci bölümde ele aldığınız Aziz Antonius’un hikayesinden bahsedelim. Antonius’un tam karşılamasa da günaha eğilim ya da çağrı olarak çevrilebilecek -benim önerim aklın çelinmesi– temptation’ın ayartma ya da baştan çıkartma olarak çevrilegelmiş olan seduction’dan farkına dair vurgunuz ilginç. Bu Baudrillard’ın kavramı olarak ayartma ya da baştan çıkartmayla bana kalırsa daha çok şizoid bir deneyim arz eden Antonius’un günaha çağrısı arasında kurulabilecek bir ayrımı çağrıştırdı. Antonius, kendi münzevi dünyasını dolduran ve öznelliğini sabitleyen tüm ahlaki göstergelerin (günah, yasak vs.) ve bu göstergelerin dünyaya atfettiği nesnelliğin yerle bir olduğu bir deneyime sürükleniyor. Şeytanın ya da görüleri ilk kez yaşayan Antonius’un müridi Hilarion’un buradaki işlevi, bana biraz dünyanın nesnelliğine dair her türden ortak duyuyu tehlikeye atan Descartes’ın kovmaya çalıştığı kötü cinin işlevini hatırlattı. Descartes’a özgü öznel idealizmle hesaplaşan Jacques Derrida ve Guattari gibi pek çok filozofun olumlu bir işlev atfettiği şu ünlü kötü cin. Guattari “şüphenin Kartezyen silsilesinin şizo-kaotik indirgemeyle akraba” olduğunu söylüyordu. Dünyamızın kötü cinin varlığını mümkün kılan temelsizliğinin tam da öznelliğe mevcut uzay-zamansal koordinatların ötesine geçme olanağını tanıdığını ima ediyordu. Antonius’un deneyimi psikotik bir regresyonu andırıyor, embriyo haline ya da yeğinlik=0 derecesine geri dönüyor. Öyle ki sizin de söylediğiniz gibi İthaka’ya dönen Ulis’in bambaşka birine dönüşmesi gibi. Deleuze, Anlamın Mantığı’nda Melanie Klein’la hesaplaşırken üç ayrı psikojenez evresinden bahsetmişti derinlerin şizoid dünyası-yükseklerin depresif dünyası-yüzeyin sapkın dünyası. Antonius’un kendi sapkınlığına sürüklenişi tuhaf bir şekilde öncelikle derinliklerin şizoid dünyasına Antonin Artaud’nun vahşet tiyatrosuna benzer bir dünyadan geçiyor gibi. Antonius’un kapıldığı kozmik delilik içinde Dünya tanınmaz hale geliyor. Deleuze düşüncesi bu açıdan olumlu anlamda kötü niyetli bir düşünce. Zira dünyayla ilişkimizi bir karşılaşma olarak koyutlamak, dünyaya dair nesnel idealizmi ve öznenin yüklemle özdeşliğini tamamen tehlikeye atıyor gibi. Öte yandan Baudrillard’ın baştan çıkartma kavramı özne ve nesne arasındaki hükmeden-hükmedilen ilişkisini tersyüz eden bir dünyanın dışavurumu. Kendini bir nesne ve nesnenin pasifliğiyle sunanın özneyi çileden çıkaran etkisi tıpkı arzulananın arzulayanı bir dolap beygirine çevirmesi gibi. Bu anlamda Baudrillard’ın baştan çıkartması gösterge değeri yüzünden tersyüz olmuş bir fenomenoloji arz ediyor. Değerin simülatif evresinde her şey altüst oluyor ve ilk kez nesne özneye hükmetmeye başlıyor. Her şeye rağmen tersyüz etse de fenomenolojik ayrımı muhafaza eden bir yaklaşım söz konusu. Halbuki Antonius, fenomenolojik ayrımları istifra eden bir deneyim arz ediyor. Nihayetinde Deleuze ve Baudrillard’ın simülasyondan anladığı şeyin ne kadar farklı olduğuyla ilgili bir mesele bu.
Günümüzde edebiyat ve plastik sanatlar için olduğu gibi minör bir siyaset için de olmazsa olmaz olan imgelemin ya da halüsinatif projeksiyonun kozmik delilik dönemine göre çok köreldiğini düşünüyorum. Klişe imgelerle örülmüş bir gösterge çölünde yaşıyoruz. Öyle ki Schopenhauer ile birlikte filozofların en karamsarı olduğunu düşündüğüm Baudrillard’ın simülatif akış-göstergesinin ayartıcılığına dair tespitleri bile sanki günümüzdeki hayalgücü yitimine göre naif kalıyor. Küresel düzenin bir emeli varsa bu, hayalgücünü kıpırdatmayan ve bize olanaklı olarak sunulanın ötesini tahayyül etme kapasitemizi harekete geçirmeyecek bir dünya yaratmak diye düşünüyorum. Aklıma Walter Benjamin’in erlebnis (yaşantı) erfahrung (otantik deneyim) ayrımı geliyor. Erlebnis bireysel, hafızasız ve imgelemden ve herhangi bir katmandan yoksun bir yaşantılama haliyken erfahrung kolektif bir imgelem ve hafızanın ürünü olan gerçek anılara otantik deneyimlere işaret ediyor. Bugün erlebnisin hakimiyeti o denli yoğun ki artık gerçek anılara sahip değiliz. Sadece yaşantılıyoruz. Halbuki erfahrung bana kalırsa her zaman için bir şeylerin bizi tempt etmesi, aklımızı çelmesiyle başlayacak bir süreç. Bugün dünyada ve sanatta bizim aklımız çelebilecek bir şeyler kaldı mı? Emin değilim. Descartes’ı mutlu edecek bir şey oldu sanki. Kötü cini öldürdük. Onu her şeyin tek tuşla ulaşılabilir kılan siber dünyayla öldürdük. Aklımız çelecek bizi heyecanlandıracak hiçbir şey kalmadı. Sanat, hayat ve siyasette artık her şey PR, para, iletişim ve gösterge değerine indirgenmiş durumda. Gösterge değeri(miz) için canımızı veririz, ama aynada gördüğümüz yüzün dürüstlüğü ve yanımızdaki öteki önemsiz. Nihayetinde Theodor Adorno’nun yanlış hayata dair tespitlerine yaklaşmamak elde değil. Bu dünya da aklımızı çelebilecek bir şeyler kaldı mı? Sanat ve siyasete bu anlamda düşen görev ne olabilir?
Ali Akay: Yine ikinci soruda birden çok sorunun birincisine cevap veriyorum. Baudrillard ile Aziz Antonius arasındaki ilişki ilginç bir ilişki olarak gözükmekte: Tanrı’nın verdiği yoldan çıkan Aziz Hilarion sayesinde bu yola giriyor; çünkü fantasmaları asıl o görüyor. Foucault, burada, Hilarion’u gören Aziz Antonius ve okuyucular arasında bir hiyerarşi kuruyor. (Flaubert’in metninin okuyucusu). Baudrillard’a gelirsek, onda da ayartma, tavlama, cezbetme, meyletmeye çekim duyma (temptation) anlamında olan seduction vardır ve Tanrı’nın düzenine karşı bir başkaldırı olarak ele alınmıştır. Tanrı’nın yolundan çıkan üretim kapitalist arzu üretimine girmektedir. O anlamda, bu yapay bir harekettir. Rüya ise adı üstünde gerçek değil, doğal da değil, yapay olan yani kurulan bir hayal gücüne bağlı olarak işlemektedir (kozmik gezidir bu söz konusu olan). Bilinçdışı hayali kurar; ama psikanalizin bize açarak izah ettiği gibi hayal gerçeğin yapay bir kurgusudur. Var olanı başka şartlarda gösterir. Hakikati çelen bir yapaylıktır, Baudrillard’ın bahsettiği cezbetme hali. Saptıran bir çekim gücü olarak Aziz Antonius’un rüyasına yakınlaştırır sapma eylemini; Tanrı’dan sapmıştır, ama kendini bulacaktır bu şekilde. Hegelci bir dışarı çıkma ve kendini, kendi bilincini bulma hareketinin dönüp dolaşıp, kendini bulmasıdır. Baudrillard bize işaretlerin saptırılmasından söz etmektedir; Aziz Antonius da işaretleri başka yöne çekerek cinselliği öne çıkarır. Çağdaş toplumlar, ona göre, gerçeği terk etmişlerdir. Aziz Antonius ise rüyasında bu fantasmaları görmektedir.
Sorunun ikinci kısmı ise bugün ne olmakta? Sanatlar, edebiyat ve düşünce ne durumdadır? Hayal gücümüzü kısıtlamaya sokan bir toplumda sadece belleksiz bir şekilde yaşamakta mıyız? Benjamin üzerinden düşündüğün yaşantı ve otantik deney arasındaki fark, gerçek anılar ve belleksizlik arasında işlemekteyse, o halde, belleksizleşen yaşamın kendisi değil; deney yaşamaya ve düşünmeye zaman bırakmayan kapitalist üretim biçiminin aşırı hızıdır. Teknolojiler ile logos daha da yapaylaşmaktadır (yapay zekâ adı üstünde) başka bir çağa doğru gitmekteyiz. Sorunlar değişmeye başladı epistemolojik olarak. Oyunlar ve teknoloji birlikte gitmekteler. Bugün, dünyadaki neo-liberal ekonomilerin işlediği ülkelerdeki liderler nasıl halklarını eğlendirmekteler? Neden saçmalamaların bir türlü sonu gelmiyor? Donald Trump en güzel örneklerden biriydi. Çizgi roman kahramanlarının adlarına benzettiği isimlerle (kendi ismi de W. Disney’in karakterlerinden biri olan Donald Duck’ın adı değil mi?) Kuzey Koreli liderin adını değiştirmekteydi (Kuzey Kore’nin misillerine gönderme yaparak “Rocket Man” diye adlandırmaktaydı). Böylece, liderler tarafından eğlendirilen, çocuklaştırılmış bir toplum Gerçek’ten ve yaşam deneylerinden uzaklaştırılmakta; yaşadıkları deneyleri sanki ilk kez o bulmuş gibi hareket edenler çoğalmakta: Toplum çocuklaşmakta. Ayrıca, tarihi geriye kalmayan bir hafızanın toplumda yeri de kalmamıştır. Topos olmadan hafızaya sahip olmanın zor olduğunu “Hafıza Sanatı” kitabında Yeates bize gösterdi. Antik dönemden beri hafıza yer ile beraber çalışmaktadır. Bugün sanal mekanlarda gezindirilmekteyiz. Covid-19 bunu katladı. Müzeleri sanal mekanlarda gezmeye başladık. Sanal dersler yapmaya başladık. Sanal konferanslar yapıyoruz. Gerçek mekânın olmadığı yerde belleğe değil sadece nefes alarak yaşamaya imkân var demektir. Covid-19 ile Black Lives Matter arasındaki bağın nefes almak ve alamamak ile ilgili olması rastlantı mıdır?
Çağrı Uluğer: İlerleyen bölümlerde Orta çağı kasıp kavuran binyılcı eğilimlerin, heretik akımların arkeolojisi diyebileceğimiz bir çalışma karşımıza çıkıyor. Bu dönemde son derece etkili olmuş İşaya’nın Kitabı’nın güdümünde çoğalan kıyametçi arayışların içinde Joachim de Flore ve Aziz Francesco’ya minör bir konum atfettiğiniz görülüyor. Aziz Francesco’nun gereksinime dayalı ekonomik anlayışının teolojik temellerinde Marksist kullanım değeri kavramının arkeolojik kökenlerini yakalıyoruz. Öte yandan Joachim de Flore’ün önerdiği kendilik teknolojilerinin önce yetişkin sonra genç ve nihayete çocukluğa dönüş şeklinde özetlenebilecek izleği size göre çocuk-oluşa atfedilebilecek bir mikropolitikanın tomurcuklanması. Benzer bir eğilimi Aziz Francesco’da da görüyoruz. Vurguladığınız gibi de Flore ve Francesco dönemdeki baskın eğilimlerine karşı çocuk-oluştan bahsediyor gibi. Aklıma Foucault’nun Aydınlanma Nedir? metninin sonunda sorduğu soru geliyor. “Olgunlaşır mıyız?” diye soruyor ve biraz karamsar bir tonda “Bilmiyorum” diye cevaplıyordu. Elbette Foucault’nun buradaki konumu minörden majöre geçişi salık veren Immanuel Kant’a daha yakın gözükmekte. Ama yine de Foucault’nun Kant’ı aşırı derece Nietzsche zerk edilmiş bir Kant. Onun olanaklı olanla yetinmeyen, Kant’ın felsefi akla yasakladığı öteyi sorgulayan, olanaklı olanı koşulları yönünde aşmaya çabalayan uğraşını düşününce bu olgunluğun her türlü sınırlandırılmanın altından sıvışan minör-oluşa yakınlığını düşünmeden edemiyorum. Kim bilir belki de gerçek olgunluk olanaklılık koşuluna yalnızca -çocuklukla karıştırılmaması gereken- çocuk-oluşta ulaşıyordur. Ancak bu Foucault’ya Deleuzecü bir yerden arkadan yaklaşmak tabii ki.
Çocuk-oluş kavramına ve bu kitap dahil olmak üzere sizin çalışmalarınızdaki tekrar etmiş bir örüntü olarak çocuk-oluşa dair fikirlerinizi alabilir miyim?
Ali Akay: Minör Politika zaten bu kitapların alt başlıkları. Aydınlanma Nedir? de öyle. Ancak iki türlü minörlükten söz etmekteyiz. Biri Kant’ın metninin minörlüğü (çok kısa küçük bir metin); ikincisi ise minörlükten çıkış olarak Kant’ın Aydınlanmayı tarif ettiğini görüyoruz. Bir kimse başkalarının etkisinde kalmaksızın kendi bildiğini kamuya açabiliyorsa, aydınlanmış demektir. Burada iki nokta var: Biri, kamuya karşı söz söyleme. İkincisi ise cesaret etme, bu sözü söylemek için. Kim söyler gerçeği bildiğini? Foucault’nun parrhesia üzerine çalışması çıkıyor karşımıza. Kamuya konuşan kişi, etki olmaksızın konuşabilir mi? Konuşma imkânı verilmiş ise demokratik bir rejimde söz söylenebilir. Ama doğruyu veya doğru bildiğini söylemek olarak parrhesia yapmak için tiranlık rejimlerinde rizikolar vardır; bu nedenden dolayı Kant, döneminin Prusya’sı içinde temkinlidir. Baskıya boyun eğmek istemez ama kurallara boyun eğilmelidir. Hekime veya hâkime boyun eğersek eğer, iyileşebiliriz veya adaletli bir karar içinde yargılanıp, yaşayabiliriz. Kant bir yandan cesaretten söz etmektedir, ama diğer yandan, boyun eğenlerin bilgi karşısındaki bilgisizliğini varsayarak, bizlerden çocuklaşmış bireyler meydana getirildiğini söylemektedir. İnsanı minörleştirmektedir. O halde sadece minör değil yetişkin olunduğu zaman da çocuklaştırılmakta ve minörleştirilmekteyiz. İkili bir şekilde okuyabiliriz yine. “Çocuk-oluş” çocuklaştırılmakla aynı şey değildir. Bir geçiş ve oluş içinde olmak, geriye doğru dönmek ve gitmek ayrı eylem biçimleridir. Halbuki birincisinde oluş haline girildiğinde, minör bir eyleme katılmaktayız. Normların altına girmekteyiz. İnframince (ince altı bir yeraltı içine girmek) demektir. İkincisinde ise iktidarların bizi çocuk yerine koydukları anı yaşamaktayız. Covid -19 ile çocuk gibi dinlemekteyiz siyasilerin ve uzman doktorların, aşıyı bulanların kararlarını. Bu çocuklaştırılma Kant’ın bahsettiği insanın minör halde kalmasına benzemektedir. Aydınlanmamışlıktır. Halbuki minör-oluş tam tersine “Aydınlanma Nedir?” için iyi bir deneydir. Aydınlanmanın ehemmiyetinin güncelliği burada ışığa çıkmaktadır. Aydınlanmaktadır.
Çağrı Uluğer: Foucault’nun iktidar bağları (rapports de pouvoir) ve iktidar ilişkileri (relation de pouvoir) arasında gördüğü farkı özellikle vurguluyorsunuz. Bu sizinle beraber yürüttüğümüz yüksek lisans sürecimde Foucault’yla hesaplaşırken beni de epey düşündürmüş bir fark. Zira iktidarın görece bir istikrara kavuşup sanki ezeli-ebedi bir yapıymış gibi gözüktüğü yani iktidar bağlarının sıkılaştığı tarihsel kesitlere karşı Olay’ı, mümkünü ve dönüşümü düşünmemize olanak sağlıyor. Zira her zaman bir dışarıyla bağlantı halinde olan diyagramlar iktidar ilişkilerine özgü çalkantılı ve istikrarsız durumların içinden geçiyor. Deleuze’le Foucault’nun tartışması da bir bakıma aslında bağlar ve ilişkilerin hangisinin önce olduğuna dairdi. Anlatımınıza göre Foucault’nun Mardi Gras karnavalında gördüğü şey, iktidar bağlarının koptuğu her şeyin ilişki halinde tersyüz olarak çiftlendiği bir Olay gibi. Karnavalda görece özgür bırakılan delilerin doktor-hasta arasındaki hiyerarşiyi kırdığını görüyoruz. Kurulu hiyerarşik rollerin tersyüz olduğu tuhaf, çalkantılı, volkanik anlar bunlar. Aynı zamanda analist durumunda bulunan teorisyenin, doktorun vs. kendi konumunu sorgulamasına da olanak tanıyor. Aklıma Claude Lévi-Strauss’un yapısal antropolojinin gerçek mucidinin kendisi değil de Caduevo yerlileri olduğunu ya da Guattari’nin psikanalizde analizanın da en az analist kadar para kazanması gerektiğini çünkü asıl analizanın arzu yatırımında bulunduğunu söyleyen humour’u geldi. Zaten bu bağlamda La Borde deneyiminin özgünlüğünü hatırlatıyorsunuz. Mardi Gras da Foucault’da böylesi bir perspektif tersçevrimi yaratmış gibi. İktidar bağlarının yeniden ilişkilere özgü belirlenimsizliğe boğularak tersyüz olma ihtimali…
Bugün Türkiye’den baktığımızda iktidar bağlarının giderek güçlendiğini ilişkinin yerini tek yönlü bir tahakküme bıraktığını görüyoruz. Son dönemde Boğaziçi olayları çalkantılı bir şekilde yeniden iktidar ilişkilerini gündeme getirdi gibi. Sizin de belirttiğiniz gibi iktidar ilişkileri, sembolik ya da hegemonik hiçbir tarafı bulunmayan fiziki gücün belirgin olmaya başladığı anlar. Polisle yüz yüze yumruk yumruğa mücadele etti öğrenciler. Bu bağlamda güncele dair neler söylemek istersiniz?
Ali Akay: Sorunun ilk kısmına değineyim: Öncelikle, Guattari ile ilgili olan sorunun, Félix Guattari derslerimden (2013-2014) oluşan daha evvel yayınlanan kitabımda (Félix Guattari, Öznellik Alanları, Otonom Yay. 2018) anlattıklarım içinde durmakta olduğunu belirteyim (diyagram vb.). Burada tekrar etmeyeceğim. Ama iktidar bağları ve iktidar ilişkileri farkı bana önemli geliyor. Çünkü, iktidar ilişkilerinde hiyerarşi değil, tersine bir güç mücadelesi söz konusudur. Halbuki, iktidar bağlarında güç ilişkileri değil, gücün iktidar tarafından kullanılması söz konusu edilmektedir. Birinde, kim kuvvetliyse ona ait bir kuvvetle mücadele içindedir ve kuvvet doğaldır burada; doğal olmayan tarihi ve toplumsal olan ise hiyerarşik ilişkilerin bağlarındadır. Bağlıdır, tıpkı serfin senyörüne bağlı olduğu gibi. Modern toplumlar ve sanayileşme bu hukuki bağ ilişkisini kaldırmış ve özgürleştirmiştir ilişkileri. Neticede özgür emek isterse emeğini satar istemezse de çalışmaz. Özgürlüğü kapitalizmde buradan kaynaklanmaktadır. Ama tabii evine ekmek götürebilmek amacıyla çalışmak zorundadır. Foucault, küçük bir Amerikan dergisinde (The History of Present) yapılan bir söyleşide örneklerini vermiştir. İktidar ilişkilerinde, kavgada kim yenerse? İktidar bağlarında ise hocanın öğrencisi üzerinde kurmakta olduğu tahakkümde kendisini açığa çıkarmaktadır. Hıristiyan Mardi Gras törenlerindeki gibi, 1954 yılında Münstelingen’deki “Deliler Karnavalı” adı verilen festivalde Orta Çağ’a benzer törenleri (Foucault kitaplarda okuduklarını, Orta Çağ’da olan bayramları) modern toplumlarda görmekten dolayı çok şaşırmıştır. Karnaval halindeki bu törenlerde hiyerarşi ters yüz edilmektedir. Foucault, Brezilya karnavalını da benzer bir yapıda olduğunu düşünmüştür. Takılan maskeler bu ikizleşmelerin veya yabancılaşmanın ve anomi’nin bir göstergesi olarak durmakta değil midir?
Boğaziçi Üniversitesi bir vaka: Üniversitenin özerkliğini zedeleyen bir vaka olarak durmakta. İktidar bağlarının üniversiteyi bağlaması ise hiyerarşik bir sıralama içine girmeye başlayan bir üniversite sistemini görmeye başlıyoruz. Üniversiteler 12. ve 13. yüzyılda Orta Çağ’dan (Bolonya, Pavia, Ravenne, Sorbonne, Oxford vb.) Modern çağlara (Humboldt modeli) ve bugüne kadar Evrensel kurumlardır. Adı üzerinde Univers (evren) ile alakalıdır. O zamandan beri bilhassa Orta Çağ üniversite sisteminde Arap düşünür İbn Rüşd’ün Batı üniversitelerine, entelektüellerine taşıdığı geliştirdiği ve yorumladığı Aristotelesçi diyalektik, kıyas ve ispat üzerine kurulu bir eğitim mevcuttur. İlahiyat, Hukuk ve Tıp, Sanat (liberales ars: trivium, diyalektik, gramer, retorik ve quadrivium, aritmetik, müzik, geometri ve astronomi) fakültelerinde lectio dersleri, yani, temel eserlerin okunmasının yanında disputatio adındaki derslerde tartışmalar ve ikinci olarak da quaestio adı altındaki derslerde münazaralar yapılmaktaydı. Üniversiteler hem temel dersleri hem de güncel olayları tartışmakta ve gerek olduğunda kamuya bunları açmaktaydılar. Evrenseller tartışılmaktaydı.
Dolayısıyla üniversitelerde düşünen, araştırma yapan, yayınlayan öğretim üyeleri kadar aralarında ileride bu mesleği seçecek olan bugünkü öğrenciler de evrensel olan kurumsal üniversiteyi savunmak, bu kurumun iyi gitmesini sağlamak, özgürce taleplerini söylemek, doğru bulduğu tavırları ortaya koymak, yanlış yapılıyorsa göstermek gibi temel vatandaşlık haklarını içeren konularla her zaman meşgul olmuşlardır ve zaten bu onların görevidir. Seçme ve seçilme kuruma ait bir sorun olarak durmaktadır. Bu akademik etika’nın bir parçasıdır. Nasıl hocaların yanlış bilgi vermemek, dezenforme etmemek gibi görevleri varsa, bilgiyi kamuya yaymak görevleri varsa, aynı şekilde kamu önünde söz söylemek, iktidarın politik kararlarının sorumluluğunu göstermek için ona yol göstermek, bazı temel hakların, kurumun geleneksel yapısının korunmasını talep etmek üniversite mensuplarının vazifeleri arasındadır. Üniversitede bilgi veren ve öğretenler ve de bu bilgiyi alıp paylaşan öğrenciler kamuya bildiklerini söylemenin, taleplerini dile getirmenin bir gereklilik olduğunu bilmektedirler. Bu, onların evrensel görevleridir.
Çağrı Uluğer: Vaka analizcisi olarak Foucault’dan bahsediyorsunuz. Bu Foucault’nun yaklaşımının dönemin diğer akımlarından farkını vurgulaması bakımından oldukça önemli. Vakayı yapısal bir nesne ya da olgu gibi ele almayan ona a priori hiçbir kabul olmaksızın yaklaşan bir Foucault var karşımızda. Sizin sezgisel sosyolojinizde de benzeri bir yönelim görüyoruz. Tekil olana tekilliğinin hakkını teslim eden onda herhangi bir derin yapı aramak yerine onun özgünlüğüne dikkat çeken bir yaklaşım bu. Nerede olduğunu hatırlayamasam da sıkı dostu Paul Veyne, Foucault’nun kendisinden sıklıkla kuşkucu empirist olarak bahsettiğini anlatır. Siz de vurguluyorsunuz zaten empirizmi.
Özellikle Ludwig Binswanger’in antropoterapi modelinden etkilenen Foucault’nun Akıl Hastalığı ve Psikoloji adlı çalışmasında -her ne kadar daha sonra bu kitabı reddedecek olsa da- vaka analizcisi olarak geliştirdiği yaklaşımın nüvelerini yakalıyorsunuz. Psikanalizin rüyaları bilinçdışına dair derin yapıların, gizli arzuların dışavurumu olarak gören yaklaşımına karşı Binswanger’in rüyanın bizatihi hiçbir derinliği olmayan bilinçdışını ürettiğine dair bir yaklaşımı var. Tokyo’da verdiği Analitik Siyaset Felsefesi başlıklı konferansta “felsefenin rolünün gizli olanı keşfetmek olmadığı, tam da görünür olanı görünür kılmak, yani bize öylesine yakın, öylesine dolaysız, öylesine sıkı sıkıya bağlı olduğu için algılamadığımız şeyi ortaya çıkarmak olduğu uzun süredir biliniyor” diyordu Foucault. Görünür olanın üretiminde her şey bir continuum halinde, yapısal nedensellikler zincirine ve derin anlamlara yer yok. Binswanger’in rüyalarda gördüğü ve sizin vurguladığınız gibi anlamı verirken ona ihanet eden bir Akış söz konusu. Bu açıdan vaka analistliği gerçekten zor ve buna paralel olarak kıymetli. Sizin de hatırlattığınız gibi Foucault, Edgar Allen Poe’nun Çalınan Mektup hikayesindeki Dupin gibi bir bakıma. Foucault’nun felsefi mahareti görünür olmasına rağmen görünmeyeni görünür kılmak. Ancak bir farkla sanki. Ne zamanki mektup açılıyor başta okunur olan yazılar anlamı verirken ihanet eden o Akış –yoksa différance mı demeli?– gereği hızla okunaksız hale geliyor gibi. Sonsuz bir erteleme hali. Tabi bu benim karşı koyamadığım Derrida’dan mülhem yapısökümcü eğilimlerimden gelip eklenen bir yorum oldu. Ama meselemiz Foucault. O sebepten hızla kapatıyorum bu kısa parantezi.
“Basit seçim zahmetli iş” demişti bir kez kendi yöntemi için Foucault. Angaje entelektüelin ideolojik ağırlık merkezlerine göre tavır alan yaklaşımına kontrast oluşturacak şekilde ideolojik olarak konumlanmayan, kendi uzmanlık alanındaki iktidar etkilerini teşrih ve teşhir eden Foucault’ya özgü spesifik entelektüel anlayışının ve vaka analizinin sosyal bilimlerdeki yeri hakkında ne düşünüyorsunuz?
Ali Akay: Foucault’nun kitaplarına ve College de France’da vermiş olduğu seminerlere bakıldığında hemen hemen her konu üzerine bir veya birden fazla vaka ile başladığını fark edebiliriz. Örnekler üzerinden yola çıkmakta ve örnek vakalar daha sonra genelleşmeye başlayan bir dönem söylemini belirlemeye başlamaktadır. Bu bakımdan örneklerini kitapta okuyucunun görebileceği gibi, Foucault’nun arşiv çalışmaları psikiyatrideki vakalar gibi işlemektedir. Bu bakımdan Ludwig Binswanger’in terapisiyle Foucault’nun yöntemi arasında paralel noktalar bulunabilir. Her zaman bir kazıbilimci ve soybilimci olan Foucault’nun bir vaka analizcisi olduğunu söylemek istiyorum. Bu nokta çok dikkat edilen bir nokta değil bugüne kadar (en azından ben duymadım). O bakımdan çarpıcı ve korkunç olarak nitelendirilebilecek olan vakalarla birlikte Foucault’nun dikkat çekici üslubu çok çarpıcıdır. Ayrıca yine Binswanger’in varoluşçu yöntemi psikiyatrik vakalarda yüzeyde olanı yakalamaktaydı. Foucault da Stoacılar kadar yüzeyde olana, inkorporel-cisimsiz olana bakmayı tercih etmekteydi. Her ne kadar Paul Veyne, onun “tarihi devrimcileştirdiğini” yazdığı kitabında, “buzdağının altında yatanı çıkaran bir arşiv çalışması” yaptığını yazmış olsa bile, Gilles Deleuze’ün Foucault okumasında, onun çalışmasının yüzeyde olanları, ama yüzeyde olsa bile görünmeyenleri göstermekte olduğunu vurgulaması Veyne’ın bakışıyla bir ayrım ortaya koymaktadır. Elimizden hep kaçan bir Foucault var. Tam yakaladık derken başka bir yöne gittiğini fark ediyoruz. O bakımdan, kendisinin “beni göründüğüm yerde aramayın” sözü ilginçtir. Orta Çağ’ın sabitlenmeyen düşünce ve duygularında yaşamaktaydı herhalde; tam da deliliğin var olduğu alanlarda yüzmekte miydi? “Angaje olmayan” ama yine de angajmandan asla kaçmayan bir entelektüel Foucault bana göre. O nedenle oynak yerleri seçiyor; ani bakış içinden geçebiliyor, beklenmedik analizleri ortaya koyabiliyor, karar değiştirebiliyor. Hep çok yardımsever biri, arkadaşlarına her zaman dikkat etmiş ve onlara destek olmuş olan bir entelektüel formunu ortaya koyuyor. O bakımdan, Foucault için öncelikle 1970’lere kadar, kamuya açık olmaktan çok sessizce ilerleyen sanatları seven bir filozof olarak vakaları analiz ettiğini söylemek mümkün durmaktadır. Daha sonra ise kamu önünde tavır alan ve doğru bildiğini söyleyen bir entelektüelin “özgül entelektüel” kavramını öne sürdüğünü biliyoruz. Evrensel, angaje entelektüel olarak bakılan Sartre’ın tavrının eleştirelliğini onda görmekteyiz. 1966 yılındaki kitabı Kelimeler ve Şeyler aslında bir Sartre eleştirisiyken, Sartre’a yapılan saldırılar sonrasında kitabındaki birçok cümle ve önermeyi çıkardığını biliyoruz. Destek olmayı teorik ayrıma rağmen tercih ettiğini görmek ne kadar ilginç biri olduğunu sanırım bize gösteriyor. Tamamen saf bir tutum takınmıyor hiçbir zaman. Çelişkilerin içinden geçmesini biliyor. Onların altında kalmıyor o anlamda. Vakaların gidişatını takip ederek karar alıyordu diyebiliriz bence. Bir başka türlü bakmaya kalkarsak, Stoacı bir yüzeyin görünmeyenlerini görünür kılan Foucault, son döneminde kendi kendini tanımak üzerine olan cinsellik çalışmalarında belki de “Zevklerin Kullanımı” ile Stoacı arzudan uzaklaşıp, Epikürcü bir yönelime girmekte, belki de. Yani; Atinalı vatandaşın özgürlüğünde, kanunları kendisi koyan bir dönemden kanunları despotun koyduğu bir döneme girildiğinde Epikür içe dönük bir tefekküre yönelmekteydi. Andre-Jean Festugiere’in 1950’lerdeki Epikür üzerine kitabı bize bu yönelimi göstermektedir. Vatandaş figüründen uzaklaşarak kendi iç özgürlüğüne doğru yönelen ve küçük bir grubun içinde kalan öğretisiyle Epikür’e yaklaşmakta mıydı? İç özgürlüğün arayışına girmek bu dönüşümde saklı belki de?
Çağrı Uluğer: Ünlü patafizikçi Alfred Jarry’nin Kral Übü’sü, Franz Kafka’nın Dava’sı, Antonin Artaud’nun Heliogabalos Taçlı Anarşist’i -ve belki buraya Albert Camus’nun Caligula eserini de ekleyebiliriz diye düşünüyorum- gibi eserlerinden ilhamla Foucault’nun grotesk bir iktidar biçiminden bahsettiğini vurguluyorsunuz hocam. Foucault’nun bu ifadeyi biraz daha açmaması büyük talihsizlik. Siz onun bıraktığı yerden devralıyor ve ne kadar yerinde bir adlandırma olabileceğini hatırlatıyorsunuz. Bu özellikle ilgi çekici. Güncelle epey ilişkili duruyor. Grotesk iktidar neoliberal deregülasyonun sonucunda beliren –Slavoj Žižek’in deyimiyle- şu yeni müstehcen efendiler çağında ya da Totem ve Tabu’da Freud’ün öne sürdüğü ve antropologların uzun zamandır naif bir tez olarak gülüp geçtiği korkutucu gücüyle terör estiren İlk Baba figürünün hortlayışına tanık olduğumuz bu zamanda yeni-sağın dünyaya dayattığı konfigürasyon için kullanılabilir gibi durmakta. Ne dersiniz?
Ali Akay: Goya’nın meşhur tablosu oğullarını yemekte olan Satürn’ü göstermekteydi (1819-1823). Bir baba figürü oğullarının yamyamlığını gerçekleştirmektedir burada.
Francisco Goya – Çocuklarını Yiyen Satürn
Despotlar da oğullarını yok etmekteler; yanlarındakini daha sonra eleyerek yollarına devam etmekteler. Sovyetler Birliği 1917 Devrimi sonrasındakiler veya daha önce Fransız İhtilali sürecinde yaşanan terör dönemi bunların örneklerini tarihte çok gösterdi: Bu süreç imha ve içine alma süreci olarak gözükmektedir. Açlığını doyuramayan baba veya hatta annenin Narsistik süreci olarak bakmakta buna psikanaliz. Oğullarını yemek, doymak bilmez hırsının sembolik göstergesi olarak gözükmektedir. Diğer yandan, oğullar için büyük bir endişe söz konusu: Yenilmek. Her anlamda yenmek ve yenilmek içindeki yenilmenin yani mağlup olmanın yemek ile ilişkisi tuhaf değil midir? Bir korkunun, fobinin süreci olarak ortaya çıkar bu durum. Psikanalizin sapkınlık ve fobi üzerine olan sayfalarında bunu görmekteyiz. Lacan’ın 1956-57 seminerlerinde nesne ile ilişkinin ele aldığı bölümlerde bu yeme ve yenilme konusu ele alınmaktaydı. Hatta babayla olmaktan çok anneyle ilişkisinde çocuğun kastrasyonu (iğdiş edilme duygusu) da bu anlamda gözükmektedir. Lacan’a göre, annenin yerini dolduran sonra baba olmaktadır. Foucault’nun “grotesk” olarak adlandırdığı iktidar, bir bakıma Tiran olan Roma İmparatorlarının siyasi idareleri üzerine gelişmektedir. Komik ile saçma arasındaki bir iktidar modeline gönderme yapmaktadır. O bakımdan, Artaud’nun Heliogabalos ve Camus’nün Caligula kitapları tam da doğru örnekler burada. Veya Alfred Jarry örneğiyle grotesk bir kral olan Übü’nun canlandırılması benzer bir sürecin parçası olarak durmaktadır. Fizik hocası aşırı sağcı Hébert’in öğrencisi olan Jarry, ona karşıt olarak patafizik kavramını icat etmişti. 1911’de yayınlanan Faustroll adlı kitabın alt başlığı ise “neo-bilimsel bir romandır”. Jarry, Bergson’un derslerinden etkilenmiştir ve bu etki daha sonraki yazarlık hayatında belirleyici bir rol oynayacaktır. Camus ve Artaud’ya nazaran biraz daha fazla bilgi vermek gerek belki de Jarry için; çünkü sanırım Türkiye’de daha az bilinen bir figürdür. Patafizik ise fiziki bir maddeciliğin ötesinde varlığın yeğinliğini arttırmak için kurulan bir bilimdir. Hayal gücü evreninin de etkisiyle güncele tekabül eden bir düşünme tarzı icat etmiştir. Jarry bu önermelerinde felsefeyi ve bilimi kullanarak yazmaktadır. Bir anlamda Kral Übü gerçek bir hayalgücü kişiliği olarak karşımıza çıkmaktadır. Şiirsel olanı bilimsel bir ifade biçimine yerleştirmiştir. Übü Kral Almanağı 1899’da Félix Valotton ve galerist Ambroise Vollard tarafından desteklenerek yayınlanmıştır. Hikâye, Şeytan Adası’na uyarlanmıştır. Bu ada ise Yahudi asıllı Albay Dreyfus’un suçlanarak cezasını çekmesi için sürgüne, hapse yolladığı adadır. Bilindiği gibi, bu olay sadece Fransa’yı ikiye bölmekle kalmamış, aynı zamanda. Zola’nın, L’aurore gazetesinde Cumhurbaşkanı’nı anti-semitizm ile suçlayarak, yönelttiği açık mektup “İtham ediyorum” (13 Ocak 1898) metniyle angaje entelektüel anlayışının yolunu açmıştır. Übü Kral, o anlamda, saçma sapana yapılan bir göndermeyle dalga geçmektir, hem grotesk bir iktidarı hem de haksız yere hapse atılan Dreyfus davasına gönderme yapmaktadır diye ileri sürebiliriz. Günümüze de ışık tuttuğunu söyleyebiliriz.
Çağrı Uluğer: Son olarak, İran meselesi hakkında konuşmak istiyorum. Foucault’nun çok yanlış anlaşıldığı bir süreçti. Evine bile saldırı yapıldı. Zaten siz de Foucault’nun İran üzerine yazdığı iki metnin ardından gelen uzun sessizliğe dikkat çekiyorsunuz. Foucault’dan iflah olmaz bir nihilist veya tutarsız bir rölativist çıkarmak isteyen Jürgen Habermas gibilerin çok sevindiği bir dönemeçti. Bana kalırsa Foucault’nun İran üzerine yazdığı iki metin Şah Yüz Yıl Geç Kaldı ve Ayaklanmak Faydasız Mı? ardında bıraktığı engin külliyat içindeki en ışıltılı birkaç andan ikisi. En azından Ayaklanmak Faydasız Mı? benim sıklıkla döndüğüm bir metin hatta bir nevi entelektüel turnusol kağıdım. Hiçbir hesap yapmadan tarihsel bir haklılıkla hayatı pahasına ayaklanmış olanlara dair konuşurken tevazuuyu kaybetme riskine karşı beni uyanık kılıyor. “Bir iktidar karşısında hayatını tehlikeye atan insana efendilik taslanmaz.” diyordu Foucault. Türkiye’de sıklıkla unuttuğumuz bir ilke. Sanıyorum Foucault’yu İran bağlamında en çok etkileyen şey Batı’da rastlaması güç bir şeydi. Ayaklanmış insanda gördüğü ruhanilik ve siyasi maneviyat boyutu. Ki bu boyut parrhesia mefhumuyla da ilişki. Bu ruhanilik, ayaklanmaların devrimlere indirgenemezliğini, aradaki mutlak farkı gösteriyor. Zira birisi oluş boyutuna diğeri ise tarihe ait. Şaha karşı ayaklanmış olanların siyasi maneviyatının ayaklanmanın tarihsel sonucu olan Humeyni’nin tesis ettiği rezil düzene indirgenemeyeceğini kanıtlıyor bana kalırsa. Sizin de kitapta bu farkı vurguladığınızı görüyorum. Bu farka dair görüşlerinizi almadan önce, sizin de kitapta eleştirdiğiniz şu bir grup radikal filozoftan CIA ajanı çıkaran komik yaklaşıma benzeyen ve Foucault’dan bir Humeynici çıkaran bayağılığa karşı müsaadenizle tozlu raflarda kaybolmuş birkaç satırı hatırlatmak istiyorum. Birkaç sene evvel kaybettiğimiz İranlı entelektüel Daryush Shayegan’ın çok sevdiğim Melez Bilinç eserinden bir anekdot;
“1978 sonbaharında Şah rejiminin çöküşü arifesinde Tahran’da Michel Foucault’yla görüşmelerimizi hatırlıyorum. Coşkusuna rağmen, basireti, hatta şüpheciliği elden bırakmadığını fark etmiştim. Enfes kibarlığı ve yapmacıksız tevazuu bizi çok etkiliyordu; tek tek herkesin dediklerini büyük bir dikkatle dinliyordu; bir gün, bize döndü ve derin bir kuşkuyu hafif çıtlatan muzip bir tebessümle, mealen şunu söyledi: “Şu aynı yerde, bir yıl sonra yine bir araya geldiğimizi ve birbirimize, ‘Humeyni’den nasıl kurtulacağız?’ diye sorduğumuzu görür gibiyim.” “Siyasi maneviyata” kendini kaptırmasına rağmen, daima kuşku duyduğu ve kendi kesinliklerine bile güvenmediği izlenimini vermişti bana.”
Bir kuşkucu empirist olarak Foucault’nun muhtemel sonuçları sezdiğini görüyoruz. Deleuze’ün onu bir kâhine benzetmesine şaşmamalı. Sizin de Foucault’nun duruşuna dair sezgi ve vurgularınızı desteklediğini düşündüğüm bir pasaj. Nihayetinde Jean-Paul Sartre’ın Pol Pot’u Raymond Aron’la birlikte kınadığı anda Foucault’nun duruşuna yaklaştığını söylüyorsunuz. Bu son derece önemli bir tespit. Sartre ve Foucault ilişkisini entelektüelin siyasi işlevi çerçevesinde biraz açar mısınız? Ayrıca Ayaklanma ve devrim arasındaki farka dair İran meselesi örneği üzerinden neler söylemek istersiniz?
Ali Akay: Foucault’nun İran yazıları bir efsane gibi. Her türlü saldırı ve savunmaya maruz kalıyor. 2017 yılının kışında New York’da Columbia Üniversitesi’nin içinde düzenlenen bir kolokyuma ben de davetliydim. Bana Etienne Balibar’ın yanında bir sandalye ayırmışlardı konuşmacılar masasında; yine orada Judith Revel ve Foucault’nun hayat dostu ve benim eski sosyoloji hocalarımdan biri ve artık arkadaşım Daniel Defert de kolokyumun önemli figürlerindendi. Defert’in söylediği ilginçtir: “Ne istiyorlar Foucault’dan? Alt tarafı kendi baktığı perspektiften gördüklerini aktardı”. Benim bakışım da öyle. İran’daki ayaklanmadaki heterojen yapı ilginç gelmişti Foucault’ya. Onun zaten Müslüman dünyasıyla bu, ilk karşı karşıya gelmesi değildi. Tunus’ta Daniel Defert ile birlikte 1968 baharını yaşamışlardı. Ayaklanmaları takipleri Tunus’ta Paris’ten daha önceydi. Yani, Foucault’nun bu yazılarına Batı dışı ilk bakışı veya deneyi olarak bakmamak lazım. Ayrıca Paul Veyne’in de aktardığı bir bilgi var yıllar sonra. Foucault, İran’a gitmeden evvel Paris’in banliyösünde Humeyni’yi görmeye giderek, ön bilgi aldığını yazıyordu Veyne. Ardından eklemekteydi: “Eğer iktidara gelirse çok fena olabilir!”. Tehlikeli olduğunu sezmişti Foucault; ama buna rağmen Tahran’da ayaklanmayı ve öğrencilerin cesaretini gördüğü zaman hayran kaldığını da saklamamıştı. Bu metin, evet, devrim ve ayaklanma arasındaki farkı çok iyi göstermekte diye düşünüyorum. Biri iktidara karşı direnme diğeri ise devrim denilince yerleşmeye başlayan ve kendi kanunlarını topluma empoze etmeye başlayan bir siyasi rejimi akla getirmekte. Ayaklanma ne kadar hak aramaya yönelikse; devrim ve devrimin yerleşmesi de bir o kadar haklıların haklanması anlamına gelmektedir. Vermiş olduğun örnek de bunu zaten göstermekte sanırım. 17 yüzyıldan beri önemli filozoflar devrimi “yıldızların devr-i daimi” (revolution) olarak düşünmüşlerdir; ama Cromwell devriminin kötü şöhreti de Fransız ihtilalinin Robespierre ile “devlet terörü” dönemi de pek güzel anıları taşımıyor, tarihte. O bakımdan, devrimlere şüpheyle bakılmakta. Deleuze de Foucault da ne devrim ne de devrimin geleceği ile ilgilenmişlerdir. Deleuze için, sadece “devrimci-oluş” ilginçtir” yoksa devrimin geçmişi ve yerleşmiş hali değil. Raymond Aron (1905-1983) ile Sartre’ı (1905-1980) birlikte birleştiren André Glucksmann’dır (1937-2015). Kamboçya’daki Marksist devrimin cinayetleri ve soykırımı eleştirmiş ve kınamışlardır birlikte. Foucault da aynı dönemde sessizliğe bürünmüştür. Bu an, 1970 yılında tarihi bir an olarak durmakta entelektüellerin tarihinde; çünkü daha sonra 1981’den itibaren “entelektüellerin sessizliği” konu edilecektir. Ne angaje ne de spesifik entelektüeldir artık söz konusu olan. Susmayı tercih eden bir entelektüel “olgunluk” neredeyse yüzyılı devirmiştir. 1899’dan 1979’a. Bize, geriye, bu düşünürlerin kitaplarını okumak düşer. Bu, bir anlamda, devrimci-oluş tavrıdır.
Çağrı Uluğer: Teşekkür ederim hocam.
Ali Akay: Ben teşekkür ederim.
[1] Soruları hazırlarken fikir teatisinde bulunduğum benimle değerli görüşlerini paylaşan sevgili dostum Berzan Toprak’a teşekkür ederim. (Çağrı Uluğer’in notu)
Çağrı Uluğer, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyoloji bölümü doktora öğrencisi. Semiyotik, teoloji, erken devlet teorisi, tarihsel materyalizm, şizoanaliz, kötülük problemi, sürgün, ölüm ve yapısöküm gibi alanlar üzerine çalışmalarını sürdüren Uluğer muhtelif mecralarda makale, eleştiri ve çevirileriyle yer almıştır.