Bugüne bugün, diyebiliriz ki sermayenin gerçek ve biçimsel boyunduruğu (subsumption) eşliğinde sınıf iktidarının da ana hatları belirginleşmekte ve bireyselleştirici hamlelerle, bir çeşit “pandemik kast sistemi”[1] çalışmaktadır: Viral tanı kitlerini ofisinde eğlence için kullanan, bir tür “Korona partisi” tertipleyen muktedir muhibi Ethem Sancak’ın yeğeni, yahut sosyal medyadan test kiti ticareti yapan AKP milletvekilinin oğlu, karantina uygulamasından apar topar kaçırılan bir seçkinin kızı, Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından belirlenen kişilerle kılınan “VIP” cuma namazı temsilleri, bakanlıktan devreye giren “hatırlı” şahsiyetler ve diğerleri… Öte tarafta depo işçileri, kargo emekçileri, kuryeciler, bankacılar, kasiyerler, hasta bakıcılar, temizlik işçileri, huzurevi çalışanları, set işçileri, çağrı merkezi çalışanları, özel güvenlik personelleri, evde bakım-verenler, ücretsiz izne çıkarılanlar, işsiz kalıp kalmayacağını bile bilmeyenler, bedenini duyumsayacak fırsatı zaten hiç kucaklayamamış olanlar, özlük haklarından ve hak arayışı mefhumundan bihaber bırakılmış olanlar, “hâlâ çalışanlar, zorla çalıştırılanlar, karantinadakiler, geleceği göremeyenler, gördüklerinden yorgun düşenler” ve diğer pek çoğu…[2]
Bugüne bugün, diyebiliriz ki sermayenin gerçek ve biçimsel boyunduruğu (subsumption) eşliğinde sınıf iktidarının da ana hatları belirginleşmekte ve bireyselleştirici hamlelerle, bir çeşit “pandemik kast sistemi” çalışmaktadır.
Şuraya sıçrayalım: Anımsatılırsa, Fransız filozof Jean-Luc Nancy, Marx’ın “kendini gerçekleştirme” kavrayışından hareketle, virüsün bizleri “komünize etme” olanağı taşıdığına işaret ediyordu. Buna göre tecrit hâlinde olmak, ortak-duyuşu paradoksal biçimde deneyimlememize yol açar. Beraberliğimizi, karşılıklı-bağımlı oluşumuzu, dayanışmamızı hatırlatır. Virüs, bu anlamda sürveyans modeli ile refah modeli arasında gerilen dinamiğe dair bir temsil gücüne sahiptir ve bu yönüyle esasında bir “ortak mülkiyet”tir [communovirus]. Yapmamız gereken, sermayenin ve hatta bir nesnenin özne tarafından mülkleştirilmesinin de ötesinde, bireyin münhasır benzersizliği, özgünlüğü, kıyaslanamaz ve ölçülemez oluşu üstüne düşünmektir. Virüs, bizleri, kendimizi sigaya çekmeye mecbur kılıyor ve bu, bizatihi bir müjde olarak değerlendirilmeyi bekliyor: “Çünkü sadece bu koşulda, sonunda onu ortadan kaldırmak için çabalamaya değecektir.”[3] Ne ki bu ufuk açıcı çaba, bir ön koşul olarak “iş-yaşam dengesi”nin altüst olmamasını gerektirir. Nispî artı-değerin müsadere edilmesine yönelik despotik sömürü uygulamalarının olanca çıplaklığıyla dolaşımda olduğu, toplumsal sermayeyi organikleştiren kapitalist yeniden-üretim mekanizmalarının keskinleştiği bir ekonomi-politik konfigürasyonda, bu entelektüel çabanın bir kolektivite ufkuyla bütünleşmesi de olanaksızlaşır, dumura uğrar. Tıpkı o çokça paylaşılan İspanyolca pankartta (ve de Bruno Iyda Saggese imzalı şık karikatürde) yazdığı gibi: “Karantinanın romantize edilmesi sınıfsal bir ayrıcalıktır!”
Anımsatılırsa, Fransız filozof Jean-Luc Nancy, Marx’ın “kendini gerçekleştirme” kavrayışından hareketle, virüsün bizleri “komünize etme” olanağı taşıdığına işaret ediyordu.
Yine, hatırlanırsa, Agamben, yayınlandıktan bir gün sonra gene Jean-Luc Nancy’nin ölçülü ve dostâne bir eleştirisine[4] maruz kalacağı 26 Şubat tarihli metninde [‘Bir Salgının İcadı’], güvenlik arzusunun sapkın bir kısırdöngü hâlinde deverân ettiğinden dem vuruyordu, “istisna hâlini normal bir yönetim paradigması olarak kullanma eğiliminin artması”ndan söz ediyor ve ekliyordu: “Bir o kadar rahatsız edici olan diğer bir mesele de son yıllarda tek tek şahısların bilincine yayılan ve kolektif panik hâllerine dönük gerçek bir gereksinime dönüşen korku hâlidir, salgın buna da ideal bir bahane sunar.”[5]
Žižek, Agamben’in kökensel bir politik unsur olarak “çıplak hayat” (nuda vita veya naked/bare life) nosyonuna eleştirel müdahâlede bulunuyordu:
“Hayatta kalma takıntımızdan hoşlanmayanların kaçırdıkları şey budur. [Maurice] Blanchot umutsuzca hayatta kalma isteğimizin ‘Diğerlerini unutun, sadece şeylerin mevcut durumunu muhafaza edelim, çıplak hayatlarımızı kurtaralım’ şeklindeki bir duruşu içermediğini gösteriyordu – Hayır, insanlığı (kendi kendini yok etmekten) kurtarma çabamızla, sahip çıkılacak yeni bir insanlık yaratırız, çünkü ancak bu ölümcül tehdit sayesinde birliktelik içinde bir uygarlık tasavvur edebiliriz. […] Dolayısıyla şimdi durumumuz derinden politiktir: Radikal seçimlerle karşı karşıyayız.”[6]
Karakterin, cesaretin, dirayet ile esnekliğin (resilience) sınandığı “stoic” momentlere gönderme yaparak Stoacı felsefeyi kopyalayan bütün bu teorik pozisyonlar eliyle, ister istemez “popüler parapsikoloji” trendleri birer davetsiz misafir olarak oyuna sürülür.
Catherine Malabou da, bir bakıma Rousseaucu antropolojiden ilhamla benzer bir gereksinimi devşirerek şunu yazmaktaydı:
“COVID-19’un neden olduğu mevcut krizi küresel siyaset, kapitalizm, istisna hâli, ekoloji krizi veya Çin-ABD-Rusya stratejik ilişkileri üzerinden inceleyebilenlere hayranım. Şahsen, ben, şu anda, aksine ‘birey’ olmaya çalışıyorum. Bu da yine bireycilikten değil, bilakis ‘epochè’nin, tehirin, sosyalliğin paranteze alınmasının, bazen başkalığa çıkan tek yol, yeryüzünde kendini yalıtılmış hisseden herkese yakın olmanın bir yolu olduğunu düşündüğümden. İşte bu yüzden, yalnızlığımda mümkün mertebe bir başıma olmaya çalışıyorum. […] Acaba Foucault da, yaşamının sonunda, aynı ihtiyaçtan ötürü mü kendilik etiğine -kendilik kaygısı, kendilik teknolojileri, kendilik yönetimi- döndü?”[7]
Bu pozisyona Ali Akay da iştirâk eder. Bir tür “bakış cemaati” kurmaktan söz eder ve ekler:
“Tek başına evde karantinaya girmek yalnız kalmak değil, tersine küresel bir dünya ile dayanışma göstermek anlamını taşımaya başlayacaktır. Bu ‘sırça köşk’ veya ‘altın kafes’ olmaktan çok uzak bir yalnızlığı tetiklemektedir. [D]ip dibe, ‘omuz omuza’ mücadeleyle değil ama, ‘yalnızlıkta örgütlenmek’ ile etiko-pratik yaşama tekabül etmektedir. Bir etik, bir davranış ve bir pratik olarak herkesin kendine ait bir yalnızlık çabası, bu anlamda, sağlık siyasetini örgütlemektir.”[8]
Karakterin, cesaretin, dirayet ile esnekliğin (resilience) sınandığı “stoic” momentlere gönderme yaparak Stoacı felsefeyi kopyalayan bütün bu teorik pozisyonlar eliyle, ister istemez “popüler parapsikoloji” trendleri birer davetsiz misafir olarak oyuna sürülür: Neoliberal guruluğun bayileşmesi olarak bilinçli farkındalık veya şimdiki zaman dikkati şeklinde belletilen “mindfulness” tekniği ile sâir spiritüel idmanlar tedavüle girer. Bu meditatif tabloda, atlanan veya kısmen idealize edilen bir şey vardır. O ki hane; nispî artı-değerin, gerekli emek-zamanın kısaltılmasının, emek-gücünün tazelenmesindeki fırsatçılıkların, sıkışma ve panik hâlinin, şeyleşme trafiğinin, yorgunluğun, tükenmişliğin, tahakkümün yuvasıdır bir bakıma. Sınırlandırılmış ve iklimlendirilmiştir; bu yönüyle “hasta bina”nın müştemilâtıdır. Erkek bir yetişkinin şiddetli gelgitleri ile karakterizedir. Metnin başlarında sözü edilen “oğul”lar, “yeğen”ler ve “kız”lar ile muktedirin aşını demler.[9] Hanehalkı, verili toplumsal cinsiyet normlarının kısıtlı biyo-pedagojik koordinatlarında devinir.
O ki hane; nispî artı-değerin, gerekli emek-zamanın kısaltılmasının, emek-gücünün tazelenmesindeki fırsatçılıkların, sıkışma ve panik hâlinin, şeyleşme trafiğinin, yorgunluğun, tükenmişliğin, tahakkümün yuvasıdır bir bakıma.
Kamusal alanın çözülmesi ile birlikte, kesintisiz duyusal akış silsilesi karşısında “nevrastenik” savruluşlar ve de metropol yaşamının bireysel “atrofi”si bir afakan olarak üşüşür.[10] Bu ahvâlde evde kalmak, benliğinle yüzleşilen, ihmal edilenleri yeniden yakalama fırsatı sunan bir tür çağdaş “asetizm” olarak sunulur. Bu yönüyle “Evde kal” buyruğu, domestik uzamın kullanılabilirliği (mülkiyet) ve dahi arzu edilebilirliği (emniyet) hakkında cömert varsayımlar içerir. Göçebelikten yerleşikliğe geçiş fazında işaretlenen “otantik” ev, oysaki, dışarıdaki güvencesizliğin ve onun getirdiği “karakter aşınması”nın içeride yeniden-üretilmesinden başka bir anlam taşımaz. Bir ötesi de şudur: “Evde kal” buyruğu, “Eve git” ifadesiyle bütünleştirildiğinde, göç hareketliliğini işaretleyen kentsel istilâ fantezisi de yenilenmiş olur.[11] Bu cihetle ev, Batılı anlam dünyasındaki ilerlemecilik mitosunun ve onunla muhasebesinde nostaljik gerilimlere savrulan gelenekselci bakışın ârafında yer alır; parçalanan kamusal uzamların sinoptik basıncından inziva edilen bir hücre gibi, bir tür “mahremiyet kalesi” gibi sunulur. Verili kültür endüstrisinin ve carî hizmet sektörünün püriten damgasını taşır. Üretimin dişlilerinin örgütlenmesi sürecinin yorgun uğrağıdır ve “istirahat” nâmına yanılsamalar içerir. Bir bakıma insansızlaştırılan ve “insanlık-dışı” kılınan ekonominin homo culturalis yatırımının korku dolu beşiğidir.[12]
Ev, saflık idealinin sürekliliğine hizmet eden bir tinsellik uzamıdır. “Zarar” temelli perseküsyon hezeyenlarının imâl edildiği mahrem alana gönderme yapar. “Özel” olarak çağrılan çıkar manzumesinin muhafaza edildiği, sürekliliğinin sağlandığı enikonu opak bir yerdir. Başkalığın indirgenemez farkını, bir yabanıl belirsizlik içinde tutuklayarak monolojikleşir. Kısacası başkalığın paranteze alınarak kendiliğe kapanan, benliğe bükülen bir bilişsel-duygusal modelin dürtüsel aidiyet ritüellerine aracılık eder. Evet, bir yönüyle Odysseia’daki dereistik mitos çeşmesinin Parmenidesçi bir köşeli tamamlanmışlıkla (Hen, logos) ikâme edilmesidir ev.[13] Gerçekten de “iç/dış” ikiliği üstüne bina edilen bir uzamdır. Gıcırdayan tahtalar, uğuldayan pencereler, ayak sesleri, çarpan pencereler, gölge oyunları ile daimî bir istilâ olasılığı üstüne bina edilir. Müphem bir “yabancı” figürü ile barınaklaşır. Düşmanlaştırıcı tasavvurlar, modüler kendilikleri yekpâre bir benlik hâlinde katılaştırır. O arada “dışarı düşüncesi” (la pensée du dehors) evin kapısını aşındırır; mesken tutar veya musallat olur. Dünyadan kopukluğu ölçüsünde, ev, tanıdık olanın, apansız tanınamaz hâle gelebileceği bir yabancılaşma tekinsizliğini duyumsatır.[14]
Ev, Batılı anlam dünyasındaki ilerlemecilik mitosunun ve onunla muhasebesinde nostaljik gerilimlere savrulan gelenekselci bakışın ârafında yer alır; parçalanan kamusal uzamların sinoptik basıncından inziva edilen bir hücre gibi, bir tür “mahremiyet kalesi” gibi sunulur. Verili kültür endüstrisinin ve carî hizmet sektörünün püriten damgasını taşır. Üretimin dişlilerinin örgütlenmesi sürecinin yorgun uğrağıdır ve “istirahat” nâmına yanılsamalar içerir.
Çok geçmeden zapturapt, ıslah ve terbiye üçlüsünden, istismar, taciz ve şiddete yollanır. Ev-içi yaşam pratikleri, görünmez ve karşılıksız emeği anaçlık içinde eritir. Bu hâliyle içselleştirilmiş bağımlılığın, görünmezliğin, geleceksizliğin, eğretileşme ve esnekliğin, güvencesizlik ve belirsizliğin, bulaşık/çamaşır/bakım/temizlik/yemek döngüsündeki yeniden-üretim faaliyetlerinin, ev ve çalışma hayatının (veya sosyal ile özel yaşamın) bir arada sürdürülmesinin olanaksızlığının, “çifte yük”ün uyandırdığı yetersizlik hissiyatının[15] rûşeymidir. Bir yanıyla “değişken sermaye”nin işçinin bedenine dolanmasına sahne olurken, diğer yanıyla heteroseksist aile yapılanmasının hayaleti mekânı tavaf eder. O meyanda, belirli bir nüfus fikrinin sağlığı ve yaşayabilirliği üzerine odaklanan çalışmalarıyla sivrilmiş bir disiplin olan epidemiyolojinin “üremeci” tarihsel mirası, heteronormatif ve ortasınıf ev organizasyonunun tesisine dair mantıksal artalanı tedarik eder.[16]
Bu yönüyle mekân sorunsalının mikrofizik düzlemde özgürleştirici bir ufka hamle yaparak değerlendirilebilmesini olanaklı kılmak, tartışmanın nirengi noktasına çelme takmakla mümkündür belki de. Şöyle söylenebilir: Elizabeth Grosz’un, cinsiyet farklılığını esas alan bir yaşamsal kültürün (veya ‘fark ontolojisi’nin) imkân zeminini sorgulayan, bu minvalde Doğu birikimine ve Buddha’ya da uğrayan Luce Irigaray’dan ilhamla, Platon’un Timaios diyalogundaki khôraya atıfta bulunduğu feminist olanaklılık, fiziksel “ev”in, “oikos”un, “eve [her nasılsa] sığan hayat” gibi domestik temsillerin duruşmaya çıkarılmasıyla mümkündür.[17] Nihayet, uzatmadan, Wu Ming Kolektifi’nin cümleleriyle (21.03.2020) noktalamak gerekir belki de:
“Evinizde kalın” buyruğu, spesifik bir “ev” anlayışından ileri gelir. […] Virüsün yayılmasına engel olmak için, başkalarıyla yakın temastan kaçınılmalıdır, ama bu kural başka birçok biçimde de aktarılabilecekken sadece “evinizde kalın” diye buyurmayı tercih etmiş olmaları manidar. Yalnızca iç mekânları, konforu, yüzölçümü bakımından belli tipte bir ev değil, bir “güvenli yer” olarak ev varsayımına dayanan bir mantra bu. […] “Evinde kal” bize evlerimizin artık sosyalleşme, karşılaşma, tanışma yerleri olmadığını ifade ediyor. Bu emir, bize evlerimizin artık bir “yer” olmadığını söylüyor çünkü bir yeri yer yapan, bir kapısının, bir ana girişinin olması değil farklı güzergâhları birbirine bağlamasıdır. […] Bizlerse, bunun tam aksine, mikroptan arındırılmış, steril, istenmeyen yabancıların olmadığı konutlara sahip olma yanılsamasıyla oyalanıyoruz. [E]konominin kıskacındaki “evimizde kalıyoruz”, oysa ekonomi, tam aksine, ‘oikos’un ‘nomos’u olmalıydı; yani evin yasası. “Evimizde kalıyoruz” çünkü ekolojiden, ortak evimizi düşünme yetimizden vazgeçtik.[18]
[1] N. Scheiber ve diğ., ‘‘White-Collar Quarantine’ over Virus Spotlights Class Divide’, NYT (nytimes.com), 27.03.2020. Kesinlikle pandemi olgusunu herkes aynı şekilde deneyimlemez. Nitekim COVID-19 salgını, ülkeler-arasında olduğu kadar, ülke-içinde de mevcut olan eşitsizlik şeritlerini anımsatan ve o arada derinleştiren bir fenomen olarak da hizmet görüyor: I. Goldin ve R. Muggah, ‘Viral Inequality’, Project Syndicate (project-syndicate.org), 27.03.2020. Dahası ABD özelinde Afroamerikan’ları Hispanik-olmayan beyaz popülasyon ile sağlık göstergeleri açısından kıyaslayan, özgül olarak ise COVID-19’dan etkilenme dinamiklerinin anlamlı farkını ortaya koyan çok sayıda metin yayınlandı. Sağlık/bakım hizmetlerine erişim ve önceden mevcut olan hastalık yükü anlamında ırksal farklılıkların (racial disparities) ne denli etkili olduğu, gerek istatistikler gerekse de yaşanmışlıklar üzerinden gösterilmiş oldu: Sözgelimi, nüfusunun %30’u siyah olan Chicago’da virüse bağlı ölümlerin %70’i siyahlardan oluşurken, nüfusunun %14’ü siyah olan Michigan’da aynı nedenli ölümlerin %40’ı siyah… İşte, konuyu işleyen birkaç örnek metin: C. M. Blow, ‘The Racial Time Bomb in the Covid-19 Crisis’, NYT (nytimes.com) , 01.04.2020; J. Eligon ve diğ., ‘Black Americans Face Alarming Rates of Coronavirus Infection in Some States’, NYT (nytimes.com), 07.04.2020; J. C. Mays ve A. Newman, ‘Virus is Twice as Deadly for Black and Latino People…’, NYT (nytimes.com), 08.04.2020. Aynı şeyi Afua Hirsch, Britanya özelinde, etnik azınlıklar için dile getiriyordu: ‘If Coronavirus Doesn’t Discriminate…’, The Guardian (theguardian.com), 08.04.2020.
[2] Pınar Öğünç’ün Gazete Duvar’da 22 Mart’ta başlattığı yazı dizisine bakılabilir. Benzer temada söyleşiler, 1+1 Forum’da (birartibir.org) “emek” etiketiyle yer aldı. Gene, Dissent dergisinde de, salgının emek rejimindeki yankılarını ele alan bir podcast çalışması projesine girişilmişti. Sarah Jaffe ile Michelle Chen öncülüğünde 14 Mart’ta başlatılan seride, işçilerin yüz yüze kaldıkları problemler ile yaşam maliyeti savaşımı (cost-of-living battle) resmediliyordu. Bkz. ‘Belabored Stories’, dissentmagazine.org.
[3] ‘Communovirus’, Verso Blog (versobooks.com/blogs), 27.03.2020.
[4] ‘Viral İstisna’, çev. K. Kırmızısakal ve Ö. Karakaş, terrabayt.com, 13.03.2020. Yine Nancy, internet ortamında 17 Mart’ta yayınlanan ve başlığını Nietzsche’den mülhem “Pek İnsanca Bir Virüs” (Un trop humain virus) bir video-söyleşisinde, “biyopolitika” gibi hazırcevapların basitliğini, tablonun imâ edebileceği bir karmaşıklık lehine reddediyordu. Ona göre “istisnaî tedbirler” ifadesinin yinelenedurması, Carl Schmitt’in hayaletini bir tür aceleyle paralel (ve kaçınılmaz) olarak canlandırır: “Böylece virüs azametli meydan okuma söylemlerini yayar.” Bütün bu tartışmaların, verili kavram setlerinin hızlıca deşarj edilmesiyle birdenbire dolaşıma girmiş olması, Ahmet İnsel’in saptamasıyla şu niyetsel duruma denk düşünüyor olabilir: “Belki bu acelecilik, bu sözü ilk söyleyen olma telaşı, kullandığı çözümleme biçimleri ve kavramlarla kendisine ait bir tescilli marka oluşturma ve bunu koruma amacının bir sonucudur. Her seferinde bunları öne sürerek, göz önünde kalma, el üstünde tutulur olma, yarattığı küçük [entelektüel] tekel alanını koruma çabasıdır belki. Ve sonuçta, kendi düşünce dünyasının yapılarının, kavramlarının, kendi markasının bütünüyle bağımlısı olmak demektir.” – Bkz. ‘Koronavirüs Bazı Ezberleri Bozarken…’, Birikim-Haftalık, 31.03.2020. Anastasia Berg de aynı fikirdedir: ‘Giorgio Agamben’s Coronavirus Cluelessness’, The Chronicle of Higher Education (chronicle.com), 23.03.2020. Türkçesi şurada: ‘Agamben’in Koronavirüs Bilgisizliği’, çev. G. Gedik ve S. E. Erk, Ek Dergi (ekdergi.com), 27.03.2020. İtalyan psikanalist Sergio Benvenuto da, Agamben’i Unutun başlıklı bir yazı kaleme alarak onun “insan ilişkilerinin molekülerliği mesabesinde neler olup bittiği” hakkında hiçbir şey anlamadığından söz etti. Şurada bulunabilir: M. Foucault, G. Agamben, ve diğ., ‘Coronavirus and Philosophers’ [derleme], European Journal of Psychoanalysis (journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers), 2020.
[5] 11, 17 ve 27 Mart’ta yeni parçalar yazdı. İtalyan düşünür “hastalığın ciddiyeti hakkında fikir vermek değil, bu salgının etik ve politik sonuçlarını sorgulama”ya niyet ediyor, “ülkeyi felç eden panik dalgasının gösterdiği ilk şey toplumumuzun artık çıplak hayattan başka bir şeye inanmadığı”nı saptıyor ve şuraya varıyordu: “Bu çıplak hayat ve onu kaybetme tehlikesi insanları birleştiren bir şey değil, onları kör eden ve ayıran bir şeydir.” Yaşamsal kapasiteler, salt hayatta kalma aksiyonuna endekslenmiş, “pür biyolojik bir durum”a indirgenmiştir: “Aslında ‘güvenlik nedenleri’ denilerek özgürlüğü feda edilen ve bu nedenle kendisini yıllarca süren korku ve güvensizlik durumunda yaşamaya mahkûm eden bir toplumda yaşıyoruz.” Öyle ki biyosiyasal paradigması veya nomosu “kamp” ile “olağanüstü hâl”in ta kendisi olan modern zamanlar ise, insan varlığını giderek büsbütün çıplak hayata indirgemektedir. Düşünür, “epideminin kendisi değil, ona gösterilen tepkilerden ne öğrenebileceğimiz” üstünde durmak ister. Buna göre toplumun tamamı, salgına yakalanma, kendisini tecride alma, hayatın olağan akışını askıya alma ekseninde kolayca ortaklaşmıştır: “Denebilir ki insan artık hiçbir şeye inanmıyor –her ne pahasına olursa olsun kurtarılması gereken çıplak biyolojik varoluştan başka.” – Bkz. G. Agamben, Açıklamalar – ‘Hayatta Kalmaktan Başka Ahlâkî Değeri Olmayan Bir Toplum Nedir?’, çev. E. B. Aslanoğlu, Universus (uni-versus.org), 18.03.2020; yine, bkz. ‘COVID-19: Gerekçesiz Bir Acil Durumun Yarattığı İstisna Hâli’, çev. Ö. Karakaş, terrabayt.com, 27.02.2020; ‘Salgın Üzerine Düşünceler’, çev. D. Yılmaz, Skop Bülten (e-skop.com), 28.03.2020.
[6] Pan(dem)ic: COVID-19 Shakes the World, OR Books, 2020.
[7] ‘Karantinadan Karantinaya: Rousseau, Robinson Crusoe ve ‘Ben’’, çev. Ö. Karakaş, terrabayt.com, 05.04.2020.
[8] ‘Bir Felsefî Tartışma Üzerine: Biyopolitika ve Foucault’ya Bir Dönüş’, T24 (t24.com.tr), 19.03.2020. Yine şuraya bakılabilir: A. Akay, ‘Koronavirüs: Kıyaslamak Mümkün mü?’, Art Unlimited (unlimitedrag.com), 29.03.2020.
[9] Marx’ın (ki aslında Feuerbach’ın) o meşhur “saray-kulübe” analojisine sanki nazire yaparak, Mine Söğüt, o incecik duyarlılığıyla, “eve sığamayan” yaşamları, muktedir seçkinlerinin muhayyel ev hâli ile mukayese ederek resmediyordu: ‘Eve Sığanlar ve Akla Sığmayanlar’, Cumhuriyet, 27.03.2020.
[10] G. Simmel, ‘Metropol ve Zihinsel Yaşam’, çev. C. A. Kanat, Defter, 16. sayı, Nisan-Temmuz 1991, s. 83-94. Nitekim Richard Sennett de, bekleneni yapıyor ve meseleyi “kamusal insanın çöküşü” üzerinden okuyordu: Kamusal alan mefhumunun, yerini insan yaşamında daha yoğun fakat daha az sosyal bir kamusal deneyime bıraktığı, aktörlerden ziyade tüketici-izleyicilerin sahne aldığı bir ahvâle oturtarak, aktör-insanı aşağı çeken sosyal-psikolojik dönüşümler çerçevesinde ele alıyordu; DiEM25 (diem25.org), 02.04.2020.
[11] Des Fitzgerald, “Stay the Fuck at Home”, Somatosphere: Science, Medicine, and Anthropology (somatosphere.net), 13.04.2020.
[12] Kısmen gelenekselciliğe prim verse de, bir sosyolog, ana-akım medyadaki köşesinde “kamusallık ve modernite” başlığı üstünden bu hususu eşeledi: S. Seyfi Öğün, ‘Ev Hikâyeleri’ ve ‘Toplumsallık’, Yeni Şafak, 26/30.03.2020.
[13] Krş. B. Cassin, Nostalgia: When are We Ever at Home?, çev. P-A. Brault, Fordham University Press, 2016; özellikle, s. 9-28.
[14] Krş. F. B. Şahin, ‘Ev: Tekinsiz Yeni Dünya’, K24 (t24.com.tr/k24), 03.04.2020.
[15] Krş. Z. E. Bilir, ‘Eğretileşen Hizmet Sektörünün Feminizasyonu…’, Feminist Sosyal Politika: Bakım, Emek, Göç içinde, der. Ç. Ü. Ulutaş, İstanbul: NotaBene, 2018, s. 199-244, özellikle, s. 216-219. Yine bkz. S. Jaffe, ‘Social Reproduction and the Pandemic’ [Tithi Bhattacharya ile Söyleşi], Dissent Magazine (dissentmagazine.org), 02.04.2020. Türkçesi şurada çıktı: terrabayt.com, çev. S. Güneş, 16.04.2020.
[16] D. Fitzgerald, aynı yer, 13.04.2020.
[17] Krş. Beden, Tıp ve Felsefe, İstanbul: NotaBene, 2018, s. 58-59. Ayrıca bkz. A. Bora ve N. Toker, “Evde Kalmak, Eve Sığınmak, Evden Çıkmak”, Birikim-Güncel, 13.04.2020.
[18] ‘Korona Günlerinde Bolonya’, çev. E. Sezgin, Skop Bülten (e-skop.com), 27.03.2020.
Ana Görsel: Simon Stone’un Ibsen’in oyunlarındaki ev tasvirlerinden ilhamla oluşturduğu Ibsen House (Ibsen’in Evi) projesinden bir fotoğraf.