Afrika… tarihin kendi bilincine ulaştığı günün ötesinde uzanan çocukluğun toprağı, Gecenin karanlık kabuğunda… Hegel, Tarih Felsefesi
Giderek karanlığın yüreğinin derinliklerine gömülüyorduk. Joseph Conrad, Karanlığın Yüreği
Kongo’yu düşündükçe / ormanlar ve nehirlerle dolu bir Kongo’ya dönüşüyorum. Aimé Césaire, Anayurda Dönüş Defteri
“Karanlık” Afrika Söyleminin Oluşumu: Hegel ve Conrad Afrika Üzerine Konuşuyor
Modern Avrupa tarihi üstünlük bilincine sahip bir uygarlığın gerçekleştirilmemiş vaatlerinin tarihi olarak da okunabilir. Avrupa vaatlerini yerine getirmedi. Sözünü evrensellik biçimine kavuşturmuştu. Oysa içeriği zayıf, çarpık ve mütehakkim bir evrenselcilikti bu. Fransız Devrimi’nin öncesinde ve sonrasında köleliğin doğaya aykırı olduğunu savunan filozoflar vardı elbette. Ancak modern Avrupa’nın sınırlarını çizen Fransız Devrimi köleciliğin gölgesinde gerçekleşmişti.[1] Modernliği bir özgürleşme tasarısı olarak gören filozoflar Batılı olmayanlar mevzubahis olduğunda “evrensel” sözlerini unutuveriyordu. Büyük modernlik ve özgürleşme anlatısının başlıca istisnası Afrika olmuştu. Anlatıyı felsefi bir programa kavuşturan Alman filozof Hegel’in (1770-1831) düşüncelerinde son derece açık görünür bu. Hegel Afrika’ya yönelik tutumunda yalnız değildi. “Siyah” on sekizinci yüzyıl Aydınlanma Çağı’nda olumsuz bir anlama gelmeye çoktan başlamıştı. Fakat Hegel Afrika söylemini sistemleştiren filozoftu.[2]
Hegel’in Afrika’sı ilkelliğin ve karanlığın anavatanıdır. Afrika, akla karşı içgüdünün, ilerlemeye karşı ilkelliğin, Tarihe karşı tarihsizliğin, âşina olunana ve işlenmiş olan kültüre karşı “el değmemiş yaban”ın merkezi, bilincin aydınlığına karşı “karanlığın yüreği”dir. Bu Afrika söylemi, antropolojinin nesnesini oluşturmasından edebiyatta sömürge temsillerine geniş bir alanda varlığını hissettirir.[3]
Modernist edebiyatçı Joseph Conrad’ın (1857-1924) Belçika emperyalizminin hükümranlık alanı Kongo için kullandığı “karanlığın yüreği” imgesi Hegel’in tarih felsefesinde bir sisteme kavuşmuştu. Karanlığın Yüreği’ndeki (1902) kahraman, sonradan anti-kolonyalizmin güçlü sesi Aimé Césaire’ın Afrikalılık bilincinin yükselişini temsil eden eseri Anayurda Dönüş Defteri’nde (1939) “Kongo’yu düşündükçe / ormanlar ve nehirlerle dolu bir Kongo’ya dönüşüyorum”[4] dediği ülkede yol alır. Conrad, fildişi bulmak için “yorgun bir hac gezisi gibi” çıktığı yolda “ilahî” uygarlaştırma görevi adına Kongolular’ın evlerini basan emperyalist kahramanını şöyle konuşturur: “Tarih öncesi bir dünyanın, keşfedilmemiş bir gezegen kılığına bürünmüş bir dünyanın gezginleriydik… İlk Çağların gecesinde, hemen hemen hiçbir iz -ve kesinlikle hiçbir anı- bırakmayarak giden çağlarda ilerliyorduk… Onlar hâlâ zamanın başlangıç dönemlerine aittiler; bunu öğrenmelerini sağlayacak kalıtımsal tecrübeleri yoktu.”[5]
Her şeye rağmen, filozofla karşılaştırıldığında edebiyatçının bildiriminin çelişkili boyutu kendisini gösteriverir. Karanlığın Yüreği’ndeki örtük mesaj Batı’nın da “Afrika toplumları kadar barbar olduğudur; bu görüş emperyalist varsayımları kuvvetlendirdiği ölçüde onları yıkar da.”[6] Sistematik, çelişkilerin ötesinde ve mutlak hakikat peşindeki filozofun söylemiyse çok daha keskindir. Hele söz konusu filozof Afrika üzerine gelişigüzel konuşmak yerine tarih felsefesinde koca kıtayı durağan bir töze çevirmişse. Filozofun söylemi Avrupa sömürgeciliğiyle eklemlendiğinde dünyadaki güç mücadeleleriyle birleşerek fildişi kuledeki düşüncelerden çok daha etkin bir rol kazanır.[7]
Hegel, Conrad’dan yaklaşık bir yüzyıl önce tarih felsefesi derslerinde Afrika için “karanlık” imgelere başvurur.[8] Edebiyatçıdan farkı ise bu karanlık ve aydınlığın Avrupamerkezci bir tarih felsefesi sistemine temel oluşturmasıdır. Hegel’in tarih felsefesinde Afrika, özgürlüğün bizzat kendisi olan, kendi bilincine varmak için tarihin sahnesine çıkan ve tarihte ilerleyerek Prusya monarşisinde vücut bulan tinin karşıtı değerleri ifade eder. Evrensel tin, Doğu, Yunan, Roma ve Germen dünyası olmak üzere dört dünya-tarihsel aşamadan geçerek ilerler.[9] Tarihte ilerleyen tin insanlık tarihini ve insanlığın kazanımlarını ifade ediyorsa, Afrika’nın büyük insanlık içinde yeri yoktur. Afrika tarihsizliğiyle tarihte atılımı yaratan Avrupa’nın karşıtıdır. Hegel Afrika hakkında konuşurken “biz”i ve “onlar”ı dikkat çekici bir biçimde vurgular: “Tuhaf Afrikalı karakterinin kavranması güçtür, tam da bu nedenle ona ilişkin olarak, bizim doğal olarak bütün düşüncelerimize eşlik eden ilkeden, Evrensellik kategorisinden vazgeçmeliyiz.”[10]
Hegel sadece Fransız Devrimi’nin değil, aynı zamanda dünya tarihinin en radikal olaylarından biri olan büyük Haiti Devrimi’nin de çağdaşıydı. Afrika’dan kaçırılıp satılarak köleleştirilen insanlar bir devrim yaparak köleciliğe son veren bir yönetim kurmuşlardı. Aimé Césaire Anayurda Dönüş Defteri’nde Haiti’yi “zenciliğin ilk defa kendi ayakları üzerinde doğrulduğu yer” olarak anacaktı.[11] Haiti, Césaire, Senghor ve arkadaşlarının 1930’lar Paris’inde geliştirdikleri Negritude (Zenci) hareketinin ilk örneğiydi, Césaire’ın deyişiyle “eylem içindeki Negritude” idi: “Haiti zencilerin yeni ve özgür bir dünyayı şekillendirme kararlılığını doğrulayarak ilk kez ayağa kalktığı ülkedir.”[12] Bu başta Hegel olmak üzere birçok filozofun Avrupalı modernleşme ve özgürleşme anlatısının merkezinde yer alan kendi kaderini tayin etme ve özne olmanın temel siyasi pratiklerinden biri olarak görülmeliydi. Kant açısından düşünülürse “insanın ergin olmama durumundan kurutuluşu” anlamına gelen Aydınlanmanın görkemli bir örneği sayılamaz mıydı?[13] Ya da Hegel’de özgürlükle özdeşleşen tinin dünya tarihindeki kritik atılımlarından biri? Ne var ki Hegel modern tarihin bu “momenti”ne karşın Afrika hakkında dar görüşlü ve emperyal bir Avrupalı gibi konuşmaya devam etti. İşte bu yüzden Hegel’in tarih felsefesi Afrika’nın unutulmasını değil bastırılmasını ifade etmekteydi: “Dünyayı ve dünyanın tarihselliğini oluşturan fenomenlerden her türlü somutluğun çekilip çıkarılmasına imkân tanıyan bir tarih görüşüydü bu.”[14]
Doğrusu, konu Afrika olduğunda Hegel’e hiç de “ölü köpek muamelesi” yapılmıyordu.[15] Avrupa’nın egemen sınıfları on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısındaki emperyal genişlemesinde onu yaşatıyordu. Hegel felsefesinin devrimci karakterinin muhafazakâr yanının altında en fazla ezildiği konu bu oluyordu.[16] Marx, Hegel felsefesinin gizemlileştirici boyutundan, Engels ise muhafazakâr yanının izafi, devrimci karakterinin ise mutlak olduğundan bahseder.[17] İş Afrika’ya geldiğinde gizemlileştirme ve izafiyet kendisini apaçık gösteriyordu. Hegel felsefesinin sözü edilen devrimci imkânları Avrupalı-olmayan mevzubahis olduğunda solup gidiyordu.
Hegel Anti-Kolonyalist Söylemde: Tarihten Fenomenolojiye
Yine de Susan Buck-Morss gibi, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde büyük Haiti Devrimi’ni argümanının temel taşı olarak kullandığını düşünürsek ortaya nasıl bir tablo çıkar?[18] “Karanlık” Afrika söylemine başlı başına bir cevap olsa bile anti-kolonyalizm sanki bunu gizliden gizliye biliyor gibidir. Buradaki entelektüel deneyim, Sibirya günlerinde Hegel’in tarih felsefesini okurken bulunduğu bölgenin evrensel tarih içindeki konumunu görünce gözyaşlarına boğulan Dostoyevski’nin tecrübesinden epey farklıdır.[19] Anti-kolonyalist mücadelenin ortasında olan Tarih Felsefesi değil Tinin Fenomenolojisi’dir.
Anti-kolonyalizmin dönüm noktalarından Siyah Deri, Beyaz Maskeler (1952) Afrika söyleminin yoğunlaştığı psikoloji literatürünün eleştirisine yönelir. Fanon bu literatürün Frankofon temsilcilerinden Mannoni’ye karşı “Avrupa uygarlığı ve onun en nitelikli temsilcileri sömürgeci ırkçılığın sorumlusudur” diye yazar.[20] İyi düşünüldüğünde, Afrikalı’nın zihinsel geriliğini vurgulayan bu literatürün Hegel’in tarih felsefesindeki savlarının başka bir disiplinde yeniden üretiminden ibaret olduğu anlaşılır.
Anti-kolonyalizmin büyük düşünürü, Hegel’e doğrudan da yönelir. Ancak beklenmedik bir şekilde bu Hegel tarih felsefesinde Afrika’yı yok sayan filozof değildir. Hegel felsefesi Afrika söyleminin yapısını bozmak isteyenler tarafından uzun bir süre böyle görülmemiştir. Fanon sonradan postkolonyal teorisyenlerin yaptığı gibi Avrupamerkezciliğin kurucusu olarak Hegel’in tarih felsefesinin eleştirisine girişmez. Hatta bu konuda postkolonyalizm teorisyenleri arasında küçük bir rahatsızlığa bile yol açmıştır. Homi K. Bhabha Siyah Deri, Beyaz Maskeler’e yazdığı önsözde Fanon’un düşüncesinin Hegelci-Marksist diyalektik, ben-öteki ilişkisinin bir açıklamasını sunan fenomenolojik birikim ve psikanaliz arasında “huzursuzca” bölündüğünü söyler. Fanon “tarihe yönelik Hegelci umudu restore etmektedir.”[21] Bununla birlikte, Fanon’un masasında bulunanın tarih felsefesi değil fenomenoloji olduğunu söylemeliyiz. Fanon Hegel’in fenomenolojisindeki karşılıklı tanınmalar dünyasının sömürge toplumunu açıklamak için kullanışsız olduğunu söyler. Hegelci fenomenolojinin “efendi” ve “köle” kategorileri sömürge gerçekliğini çağrıştırsa bile Hegel bir mütekabiliyeti temel almaktadır. Sömürge dünyası ise efendiyle köle arasında bir karşılıklılığın bulunduğu ve kölenin özbilinç geliştirmeye çalıştığı bir dünya değildir.[22]
Sömürgecilik Üzerine Söylev’iyle (1950) çığır açan anti-kolonyalist Aimé Césaire’ın tutumu da tipik sayılır. Césaire, 1930 ve 40’ların Frankofon dünyasının Hegelci atmosferinde Hyppolite’in Hegel’den yaptığı yeni Tinin Fenomenolojisi çevirisini (1941) keşfettiğinde büyük bir heyecana kapılır. Hatta yanındaki -sonradan Afrikacı hareketin önderlerinden biri haline gelecek olan- Senegalli arkadaşı Léopold Sédar Senghor’a dönerek şöyle der: “Hegel’in ne dediğine baksana, Léopold: ‘Evrensel’e varmak için insanın önce Tikel’in içine gömülmesi gerekir.”[23] İşin ilginç yanı, buradaki “tikel”in Afrika’ya işaret etmesidir. Tarih felsefesinde Afrika’yı “Gecenin karanlık kabuğu” olarak, aydınlığın mutlak yokluğu biçiminde tanımlayan Hegel, bu kez fenomenolojisinde tikel-evrensel diyalektiğinde tikelin bir belirlenim uğrağı olarak altını çizen filozof biçiminde, bambaşka bir kılıkta geri döner. Césaire’ın başyapıtı Anayurda Dönüş Defteri’ndeki gibi söylersek, Afrikalı ya da Afrika kökenli aydının Kongo’yu düşündükçe Kongo’ya dönüşmesi tikelin içine gömüldüğü o anda gerçekleşecektir.
Krizdeki Sömürgecilik: Yabancılaşmaya Karşı Hegel-Marx Silahı
Tarihin en büyük ironilerinden biri Afrika söylemini sistemleştiren Hegel’in sömürgecilikten kurtuluş mücadelesinde devrimci bir filozofa dönüşmesidir. Gerçekten Hegelci fenomenoloji payı hesaba katılmadan anti-kolonyalizmin teorik ve pratik birikiminin anlaşılması neredeyse imkânsızdır. Fenomenoloji anti-kolonyalizmin elinde politik bir aygıta dönüştürülmüştür. Anti-kolonyalizmin öncüleri için tarih felsefesi üzerine derslerinde Afrika’yı tarihin karanlığına gömen Hegel değil, “yabancılaşma”ya karşı özgürlüğün, “şeyleşme”ye karşı insanlaşmanın fenomenolojisini yapan filozof vardı. Hegel’in merkezî kategorilerinden yabancılaşma sömürge durumunu anlatıyordu, özgürlük ise sömürgesizleşmeyi. Marx aracılığıyla anlaşılmış Hegel sömürgeciliğin yarattığı yabancılaşmaya karşı yeni özgürlük talebine cevap veriyordu. Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in son iki bölümünde önce Hegel’den, ardından Marx’tan alınan epigraflar dönemin ruhunu çok iyi anlatır. Hegelci Marksizm’in devrimci potansiyelleri sömürgeciliğe bir silah gibi çevrilir.
Bundan böyle yabancılaşmaya karşı özgürlük talebi yükseltilmiştir. Sömürgecilik krizdedir. Yirminci yüzyıl ilk çeyreğinden itibaren dünyayı kendisinden ibaret gören Avrupa söylemine yönelik eleştirel farkındalığın gitgide yükseldiği bir zaman dilimi olmuştur. Haiti Devrimi daima kritik bir referans noktasıdır. Haiti, ezilenlerin yeni tarihini yazmak üzere bir işaret fişeğidir. Yirminci yüzyıl bu çağrıyı ulusların kendi kaderini tayin hakkı ilkesinden Ekim Devrimi ve Çin Devrimi’nin oluşturduğu yeni havaya, 1950’lerde sömürgeciliğin krizine karşı hareketlenen Üçüncü Dünyacılığa yeniden hatırlatmıştır. Krizdeki sömürgeciliği ifşa eden ve anti-kolonyalizmi söylemsel olarak güçlü bir fikrî zemine taşıyan üç büyük öncü ise ilhamını küresel sömürgecilik karşıtı mücadelelerden alan yeni bir politik dil inşa etmişlerdir: Aimé Césaire (1913-2008), Frantz Fanon (1925-1961) ve Albert Memmi (1920-2020).
Üç büyük öncünün de Avrupa’nın en büyük sömürgeci devletlerinden biri olan Fransa’nın sömürgelerinde veya eyaletlerinde doğmuş olmaları tesadüf sayılmaz. Fransa, Hegel’den Conrad’a sömürgeciliğin bıktırıcı nakaratına dönüşen “medenileştirme misyonu”nun bayraktârıdır. Bu misyon uyarınca sömürgelerde Fransızca kullanımının cebren uygulanması farklı Fransız sömürgelerinden gelen anti-kolonyalist yazarların diyaloga geçmelerini kolaylaştırmak gibi öngörülmeyen bir netice vermişti. Senegalli Senghor ve Martinikli Césaire’ın 1930’lar Fransası’nda Hegelci fenomenoloji üzerine sohbetler edip Afrikacılık ve Negritude hareketini tohumlarını ekmelerini mümkün kılan da buydu. Anti-kolonyalizm büyük ölçüde sömürgelerden yazarların bir araya geldiği Paris’te gelişmişti.[24] Dahası, Fransız sömürgeciliği fiilî olarak Afrika’nın büyük bir kısmını kaplamıştı ve Afrika söyleminin kaynaklarını sürekli beslemekteydi. Dolayısıyla, Césaire, Fanon ve Memmi’de anti-kolonyalizm söylemi -onunla sınırlı olmasa bile- bir Afrika arka planını varsayar.
Anti-kolonyalizm form açısından bakıldığında bir “söylev”de çıkış noktasını bulur: Césaire’ın Sömürgecilik Üzerine Söylev’i (1950). Césaire Söylev’i kaleme aldığında, Paris’te Afrikacı hareket içinde geçirdiği 1930’ların ruhunu sömürgecilik karşıtı bir manifestoya dönüştürür. Ardından anti-kolonyalizm sömürgeciliği çerçeveleyen bir “portre” hüviyetini kazanır: Memmi’nin Sömürgecinin ve Sömürgeleştirilenin Portresi (1957). Son büyük uğrakta dünyanın bütün ezilenlerini eklemleyerek yeni bir evrenselcilik çağrısı yapan güçlü bir siyasi ve edebi imgeyle oluşumunu tamamlar: Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri (1961).
Anti-kolonyalizmin bu üçlü kıtası, Afrika’nın sömürgeleştirilmesini sömürgeciliğin evrensel modeli olarak düşünerek sömürgeciliğe karşı farklı eleştiriler geliştirir. Césaire, Avrupa evrenselciliğini sorgular. Fanon, sömürgeciliğe karşı mücadelede milliyetçiliğin “tuzakları”na dikkat çeken yeni bir evrenselcilik önerir. Memmi, sömürgeci ve sömürgeleştirilenin portrelerini çizerken en belirgin çizginin tarih olduğu anlaşılır, sömürgeleştirilen halklar öncelikle tarihten dışlanmış halklardır.
Tarihten Dışlanmak: Sömürgeleştirilenin Portresi
Başka hiçbir kıta ya da uygarlık bu dışlamayı Afrika kadar derinden tecrübe etmemiştir. Afrika, o “kara” kıta veya “karanlığın yüreği” tarihten dışlandığında özgür ve özerk özne olma yetilerini kaybeder veya daha önce potansiyel olarak var olan yetileri baskılanır. Kayıp ilk önce bir tarih kaybı olarak yaşanır. Maddi hayatta derin etkileri olacak bu tarihten dışlama anti-kolonyalizmin öncü düşünürlerinden Memmi tarafından dile getirilmiştir: “Sömürge insanının aldığı en ağır darbe, tarihin ve site yaşamının dışına çıkarılmasıdır. Sömürgeleştirme ondan savaşta da barışta da her tür özgür rolü gasp eder; onun ve dünyanın kaderine katkıda bulunan her karar, tarihsel ve toplumsal her sorumluluk ondan alınır.”[25]
Bu dışlanma, bağımsız hareket eden bir öznelliğin bastırılmasıdır, çünkü dünya-tarihi anlayışında tarih yapmak etkin ve bilinçli bir katılımla teminat altına alınır: “Kuşkusuz tarihin yükünü taşır, hem de çoğunlukla ötekilerden daha amansızca taşır, ama o her zaman bir nesnedir.”[26] Öte yandan, Afrika’nın tarihle ilgili iki yönlü bir kaderi olagelmiştir: Bir taraftan tarihten dışlanır, diğer taraftan tarihle ilgili yoğun bir söylem bombardımanına maruz kalır. Nietzsche’nin bahsettiği tarih humması Afrikalı’nın peşini bırakmaz.[27] Evrensel tarihte yoktur ama yokluğuyla evrensel tarih öznesi Batılının varlığını mümkün kılmaktadır. Evrensel tarih öznesi olmayan Afrikalı, söz konusu öznenin karşıtı olan ne varsa odur. Bu tarih humması, evrensel tarih çarkını döndüren gizli “özne” konumu tıpkı tarihten dışlanmış olmak gibi Afrikalının edilgenliğine katkıda bulunur. Sömürgecilik, bu kendi adına konuşamayan, kendi kendisini temsil edemeyen yokluk olarak varlık olmaksızın mümkün olamazdı. Sömürgeleştirilenin portresi, tarihten dışlananın portresidir.
Sahte Hümanizm Sorgulamada: Sömürgecilik Üzerine Söylev
1960’lı yıllara Yeryüzünün Lanetlileri’ndeki çarpıcı cümlelerden biri damgasını vuracaktı: “Avrupa kelimenin tam anlamıyla Üçüncü Dünya’nın yarattığı bir şeydir. Onu boğan zenginlikler, azgelişmiş ülkelerden yağmalanan zenginliklerdir…”[28] Bu ruh dönemin “azgelişmişlik” tartışmalarıyla da birleştiğinde Rodney’in kitabının başlığında yönelttiği soruda karşılığını buldu: Avrupa Afrika’yı Nasıl Geri Bıraktı?[29] Devrimci sorunun fitilini ateşleyense Césaire’dı.
Sömürgecilik Üzerine Söylev, sömürgeciliğin Afrika söylemini tersine çevirerek Avrupa’ya yöneltir: “Kendi yarattığı problemleri çözmekten aciz olduğu ortaya çıkmış bir medeniyet, çökmüş bir medeniyettir.”[30] Modern Avrupa uygarlığı burjuvazinin yaratımı olduğundan kendi varlığından kaynaklanan iki temel sorunu çözmekten acizdir: Proleterya sorunu ve sömürge sorunu. Bu nedenle, Avrupa, üstünlüğünü kaybetmiş, yozlaşmış bir uygarlığı temsil eder. Ahlâki olarak savunulamaz bir fikir ve pratiktir.
Söylev’de Hegel’den Conrad’a “Tanrının yeryüzünden geçmesi” olarak tinin evrensel tarihte ilerleyişi ve sömürgeciliğin “ahlâki misyonu” darbe alır. Sömürgecilik uygarlıkların birbiriyle ilişkiye geçmesini kolaylaştırmak şöyle dursun, bilakis böyle bir imkânı sürekli baltaladığı için uygarlık fikriyle yan yana gelemez. Sömürgeciliğin evrenselciliği tikele hakkını vermeyen mütehakkim ve çarpık bir evrenselciliktir.
Césaire söylevini daha da radikalleştirerek sömürgeciliği ırkçılık ve Nazizm’le özdeşleştirir. Sömürgeci ırkçılık fikri anti-kolonyalizmin çıkış noktalarından birini oluşturmuştur. Avrupa’nın ağır ağır ama kesin adımlarla barbarlığa doğru ilerlemesinde sömürgeciliğin rolü merkezîdir. Dolayısıyla Avrupa hümanizmi olarak bilinen şey, bir ideolojik maskeden, “sahte hümanizm”den başka bir şey değildir. Césaire Avrupa evrenselciliğini sorgulamaya alırken “barbar zenci” fikrinin bir Avrupa sömürgeciliği icadı olduğunu savunan Afrika antropologlarından da yararlanır. Sömürgecilik gelmeden önceki komünal toplumlara yönelik bir ilgiyle yazar. Bu toplumlar sadece kapitalizm öncesi toplumlar değil, anti-kapitalist ve demokratik toplumlardır, “hakiki”lerdir. Böylece Césaire, Afrika’nın oluşturduğu büyük arka planda “emperyalizm tarafından yok edilen toplumların sistematik bir savunusu”nu yapar.[31]
Yeni Evrenselcilik: Yeryüzünün Lanetlilerinin Politikası
O an Césaire ve Senghor arasındaki diyalogda Fanon’da bulunmuş olsaydı uyarısı şu olurdu: “Yine de Tikel’in içine gömülmeyi bir moment, bir aşama olarak tasavvur edelim ve bu aşamada takılıp kalmayı bir an bile düşünmeyelim.” Fanon, anti-kolonyalizmin yeni bir evrenselcilik üzerine en fazla kafa yoran ismidir. Césaire, Avrupa evrenselciliğinin sahte hümanizmini sorgulamaya alır; Fanon ise Avrupa evrenselciliğini aşma yönünde yeni bir evrenselcilik geliştirir.[32]
Hegelciliğin temel sorunsallarından biri olan tikel-evrensel ilişkisi Césaire’dan itibaren anti-kolonyalizmin gündeminde olmuştur. Hegel felsefesinin cazip bulunan yönlerinden biri de budur: Soyut bir evrenselcilik adına tikeli yok saymamak ve tikelcilik uğruna evrenseli boşlamamak. Césaire’ın okumasına göre, Hegel felsefesinin bildirimi evrensele doğru yolculukta tikelin bir uğrak olarak kabul edilmesidir. Fakat fenomenolojinin bu ilkesi sömürgecilikten kurtuluş politikasında nasıl tatbik edilecektir?
Bu soru 1940’lardan itibaren sömürgecilik karşı hareketin bölünmesine neden olan temel hatlardan birini teşkil etmiştir. Hattın bir yanında “tikele gömülmek” vardır. Césaire, Senghor ve arkadaşlarının 1930’lar Fransası’nda hazırladığı Negritude söylemi bu hatta konumlanır. Senghor’a Hegel’in mesajından söz ederken “tikele gömülme”yi vurgulayan ve Söylev’de Avrupa sömürgeciliğine karşı sömürgecilik öncesi komünal toplumları yücelten Césaire ilk bakışta bu hatta konum almış gibi görünür. Zaten Césaire’ın Anayurda Dönüş Defteri (1939) Negritude hareketinin kaynaklarından biri olarak görülür.[33] Fakat aynı Césaire Söylev’de kendisini dar anlamda belli bir topluluğa bağlılık ve tikelcilik içinde gömmeye razı olmadığını da belirtir. Şunu da ekleyerek: “Ancak ete kemiğe bürünmemiş bir evrenselcilik uğruna kendimi kaybetmeye niyetim yok.”[34]
Césaire’ın tutumu Afrika söyleminin bölünmesi açısından karmaşık görünürken Fanon’unki nispeten açık bir vaziyet arz eder.[35] Fanon’un evrenselciliği, gençliğinden itibaren derinden etkilendiği Césaire’ın tikel olanın içinde takılıp kalmak ve evrensel olanın boşluğu içinde eriyip gitmeye karşı ileri sürdüğü “farklı evrensellik anlayışı”na çok şey borçludur.[36] Césaire’ın açtığı bu çığır sadece Fanon tarafından değil Afrika Devrimi fikrinin takipçilerinden Amilcar Cabral’da da (1924-1973) devam eder. Her ikisi de materyalist bir kültür anlayışıyla Pan-Afrikacılığı aşan bir dünya devrimi fikrine sahiptir ve kültürcü Afrika yaklaşımlarından ayrılır.[37] Yine de anti-kolonyalizmin yeni evrenselciliğini en iyi temsil eden isim Fanon’dur.
Fanon daha ilk kitabında Negritude’ye eleştirel bir mesafeyle, tikele gömülmenin tezahürlerinden biri olan “Zenci tarihi” meselesini tartışmaya açar: “Bir süredir zenciden çok söz ediliyor. Biraz fazla. Zenci gücünü, sahici gücünü toplayabilmek için unutulmak isterdi.”[38] Devrimci bir psikiyatr olarak Fanon, yabancılaşmadan kurtuluşun sömürgeciliğe son verilmesinden geçtiğini öne sürer. Fakat bu yetmez. Mücadelenin biri nesnel, diğeri öznel olmak üzere iki temel boyutu vardır ve çözüm bu iki boyutu bütünlüklü bir biçimde ele almaktan geçmektedir.[39] Yabancılaşmaya karşı mücadelede sömürgelikten kurtuluş kaçınılmaz ve zaruri bir adım olsa bile, aynı zamanda “zenci” kendi kendisinden de kurtulmalıdır. Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in girişinde düstur “renktaşlarında kin uyandırmak pahasına” belirlenir: “Amacımız koyu tenli insanı kendinden kurtarmak.”[40] Fanon, bunun ardından metafizik bir siyah milliyetçiliğini savunacak ya da analizinden sorgulanmamış ve hınç dolu bir kimlik politikası türetmeye çalışacak okurlarını sarsmak üzere daha keskin bir müdahale yapar: “Bize göre, zencilere hayran kişi de onlardan tiksinen kişi kadar ‘hasta’dır.”.
Memmi’nin de dikkat çektiği gibi, tarihten dışlanmışlık sömürgenin gerçekliği olduğundan tarih her zaman merkezî bir konu olagelmiştir. Negritude hareketindeki tikele gömülme kendisini bir Zenci tarihine hayranlıkta da gösterebilmiştir. Fanon tarihin aslî bir konu olduğunu düşünmekle birlikte “diyalektik” karakterinin altını özenle çizer. Sömürge aydınının tarihe başvurusu “halkı geleceğe açmak, eyleme teşvik etmek ve umudu beslemek” amacını taşımalıdır,[41] Avrupalı’nın egemen tözsel kimliğine bir başka tözle cevap vermek amacını değil. Sömürgecilik aynı zamanda sömürgeleştirilenin tarihinin çarpıtılmasıdır. Bununla birlikte “sömürgeciliğin bozma ve küçültme girişimlerini boşa çıkaracak örnekler bulmak için halkın geçmişine dalmakla yetinmememiz gerekir… Ulusal kültür, soyut popülizmin gerçeği ortaya çıkardığına inandığı bir folklor değildir.”[42] Fanon için ulusal kültür, ruhsal bir töz değil “halkın güçlerini birleştirmek ve güçlü kılmak için yaptığı eylemleri tanımlamak”la[43] ilgili, maddi ve pratik bir karaktere sahip, geçmişten çok geleceğe dönük, diyalektik ve yaratıcı bir süreçtir. Zenci milliyetçiliğinin sömürgeciliğe meydan okumak üzere ihtişamlı bir biçimde geçmişten çıkarıp getirdiği kültür bu nedenle ulusal kültürün temeli olamaz.[44] Ulusal kültür, sömürgeciliğe karşı çıkışın maddi ve pratik sürecinde şekil alır: “Cezayir ulusal kültürü, mücadele esnasında, cezaevinde, giyotinle yüzleşirken, Fransız askeri konumlarının tespit edilmesi ve imha edilmesi sırasında şekil almakta ve biçimlenmektedir.”[45]
Fanon, Césaire gibi evrenselciliğin soyut bir boşluk ya da metafizik bir töz değil inşa edilecek bir süreç olduğunu düşünür. Fanon’u farklı kılan ise, aynı düşünce sürecini geçmiş olarak tarih açısından da işletmesidir. Tarih de gelecekteki yeni evrenselcilik gibi metafizik bir töz değil inşa edilen bir süreçtir. Var olan haliyle tarih sömürgeciliğin işleminden geçmiştir. O halde tıpkı gelecek yeni evrenselcilik gibi bir tarih de inşa edilmelidir.
Devrimci psikiyatr, sadece sömürgecilere değil aynı zamanda sömürgeciliğin kalıplarını aşmaktan çok yeniden üretmeye soyunan milliyetçilere de reçete yazmaktadır. Bunun iki taraflı bir “narsisizm” olduğunu söylemek gerekir. Çözüm beyaz üstünlüğünü kabul etmek olmadığı gibi zenci tözünü iddia eden kapanmacı bir kimlik politikası da değildir. Fanon, burada Sartre’ın Yahudi ve Anti-Semit’inden (1946) hareketle belirlediği özcü kimlik anlayışlarının eleştirisi ve kimliğin atfedilmiş karakteri anlayışını sonraki eserlerinde de geliştirir. Can Çekişen Sömürgecilik’teki önemli bir makalesinde “zenciyi yaratanın beyaz insan” olduğunu, zencinin de zenciciliği yarattığını zehir zemberek söyler.[46]
Bu eleştirel müdahale Yeryüzünün Lanetlileri’nin ulusal bilinç ve kültür sorunlarının tartışıldığı üçüncü ve dördüncü bölümlerinde son kez karşımıza çıkar. Fanon kimlikçi tehlikeye işaret ederek ulusal bilincin toplumsal bilince dönüştürülmesinin, bir yeni hümanizm ve yeni insanlık kavramının gerekliliğinden söz eder: “Ülkelerimizi gerilik, hareketsizlik ya da çöküşten korumayı gerçekten istiyorsak, ulusal bilinçten siyasal ve toplumsal bilince hızla geçmemiz gerekir… Aslında bir insan kavramı ve insanlığın geleceği kavramı olmalıdır… Bu yeni insanlık, kendisi ve başkaları için kaçınılmaz olarak yeni bir hümanizma tanımlar.”[47]
Edward Said -Césaire, Fanon ve diğerleri tarafından temsil edilen- anti-emperyalist meydan okumaya hiçbir şekilde cevap verilemediğini ve bu figürlerin modeller ya da çağdaş dünyada insan çabasının temsilleri olarak ciddi bir biçimde değerlendirilmediğini söylüyordu.[48] Gerçekten, bir söylem ve düşünce birikimi olarak anti-kolonyalizm bugün canlılığını koruyan pek çok eleştirel soruya sahiptir. Avrupa sağının kimi temsilcilerinin manipülasyona dönüştürerek bir kurban ya da mağdur söylemine indirgediğinden çok daha fazlasını içeren bir sorgulamadır bu. Ayrıca Avrupa emperyalizmine karşı çıkarken tikelciliğe saplanan yerliciliğe karşı bir cevabı da bulunmaktadır.
[1] “Eski bir Fransız sömürge bakanı olan Jules Ferry, Fransız Devrimi’nde Afrika’nın Siyahları için savaşılmadığını söylüyordu. Burjuva özgürlüğü, eşitliği ve kardeşliği sömürge unsurları için geçerli değildi.” Walter Rodney, Avrupa Afrika’yı Nasıl Geri Bıraktı, çev. Hülya Osmanağaoğlu, Dipnot, 2015, s. 345.
[2] “Siyah” söylemi için bkz. Michel-Rolph Trouillot, Geçmişi Susturmak: Tarihin Üretilmesi ve İktidar, çev. Sezai Ozan Zeybek, İthaki, 2015, s. 103. Hegel için bkz. Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti? Felsefi Düşüncede Irk ve Irkçılık, çev. Zeynep Direk vd., Metis, 2000, s. 68. Bernasconi gibi felsefeciler Hegel’in Afrikası’nı ırk ve ırkçılık kavramları bağlamında sorgulamaya alırlar. Bernasconi’nin makalesinin başlığı çarpıcıdır: “Hegel Ashanti Mahkemesinde.” Hegel dünya-tarihini bir yargı organı olarak görür ve bazı halkları tarihsiz halklar olarak evrensel tarihten dışlarken burada Hegel’in kendisi sorgulamaya alınır. Bu nedenle Buck-Morss da Hegel ve Haiti Devrimi’yle ilgili çalışmasına şöyle başlar: “ ‘Hegel ve Haiti’ bir polisiye gibi yazıldı.” Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih, çev. Erkal Ünal, Metis, 2012, s. 15. Buna karşılık Hegel’in tarih felsefesindeki yorumlarda Avineri gibi yerleşik bir savunmacı çizgi de vardır. Avineri Hegel’in tarih felsefesine hasredilmiş çalışmasında Hegel’in Afrika’sını es geçer. Bkz. Shlomo Avineri, “Tarih: Özgürlük Bilincine Doğru İlerleme”, Hegel, der. Güçlü Ateşoğlu, Doğu Batı, 2013. Ülkemizde Hegelcilerin ve anti-Hegelciler’in ilginç bir ortak noktası var: Hegelciler tarih felsefesindeki skandalı genellikle görmezden gelirler; anti-Hegelciler ise çağdaş Fransız düşüncesindeki özdeşlik eleştirisiyle Hegel’e yüklenirken bu emperyal noktayı yine gözden kaçırırlar.
[3] Johannes Fabian antropolojinin nesnesini nasıl oluşturduğu üzerine klasikleşmiş çalışmasında şöyle yazar: “Hegel antropolojik söylemde genellikle örtülü olan varsayımları açıkça ortaya koymuştur.” Bkz. Zaman ve Öteki, çev. Selçuk Budak, Bilim ve Sanat, 1999, s. 163.
[4] Aktaran: Frantz Fanon, Fanon Kitabı, haz. Azzedine Haddour, çev. Utku Özmakas, Dipnot, 2017, s. 274.
[5] Joseph Conrad, Karanlığın Yüreği, çev. Sinan Fişek, İletişim, 2011, s. 57-58, 65.
[6] Terry Eagleton, Eleştiri ve İdeoloji, çev. Esen Tarım-Serhat Öztopbaş, İletişim, 1985, s. 174. Conrad hakkında bu düşünceyi en fazla geliştiren, Karanlığın Yüreği’nde emperyalizme karşı “iki anlayış” olduğunu ileri süren Edward Said’dir. Bkz. Kültür ve Emperyalizm, çev. Necmiye Alpay, 2004, s. 58-75.
[7] Ranajit Guha, Dünya-Tarihinin Sınırında Tarih, Metis, 2006, s. 16.
[8] Bkz. The Philosophy of History, çev. J. Sibree, Batoche, 2001, s. 109.
[9] G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, çev. H. B. Nisbet, Cambridge University, 1991, s. 377-380. Bu anlamıyla Afrika “Doğu dünyası”ndan da ayrılır. Afrika Dünyanın tarihsel bir bölümü değildir; tarihsel parçalar Asyatik ve Avrupalı’dır. Hegel, The Philosophy of History, s. 117.
[10] Hegel, The Philosophy of History, s. 110.
[11] René Depestre, “Aimé Césaire ile Röportaj”, Barbar Batı: Bir Aimé Césaire Kitabı, der. Güneş Ayas, Doğu, s. 162.
[12] Depestre, “Aimé Césaire ile Röportaj”, s. 162.
[13] “Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır.” I. Kant, “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt (1874)”, Seçilmiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt, Remzi, 1984, s. 213.
[14] Ranajit Guha Hegel’in tarih felsefesini tarihyazımı açısından eleştirdiği klasikleşmiş çalışmasında “insan geçmişinin somutluğu Dünya-tarihi kavramına feda edilir” diye devam eder. Trouillot ise bu durumu Haiti Devrimi’ne yönelik Avrupalı tepkisi bağlamında şöyle açıklar: “Silmek ve önemsizleştirmek: dünya tarihindeki suskunluklar.” Trouillot, Geçmişi Susturmak, s. 12. Hegel ve Haiti ilişkisi hakkında özellikle bkz. Buck-Morss, Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih.
[15] Marx’ın L. Kugelmann’a yazdığı 27 Haziran 1870 tarihli mektupta geçen bu ifade Hegel tartışmalarında sık kullanılan metaforlardan biri olmuştur. Bkz. K. Marx, “Marx To Ludwig Kugelmann In Hanover”, Marx-Engels Collective Works, Volume 43, p. 529, erişim: Marx & Engels Internet Archive: Letters. Hegel’i ölü köpek ilan eden ve ardından kendisine başka akıl hocaları bulduğu iddia edilen dönemin burjuvazisidir. Bkz. Louis Althusser, “Hegel’e Dönüş: Akademik Revizyonizmin Gizli Nedeni”, Hegel, der. Güçlü Ateşoğlu, Doğu Batı, 2013, s. 490-491.
[16] “Böylelikle Hegel felsefesinin devrimci yanı muhafazakâr yanın aşırı gelişmesi altında boğulur.” F. Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, www.marxists.org.
[17] K. Marx, “Almanca İkinci Basıma Sonsöz”, Kapital, I, çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan, Yordam, 2013, s. 28-29; Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy.
[18] “Karayipli kölelerin efendilerine karşı gerçekleştirdiği fiili ve başarılı devrim, tanınmanın diyalektik mantığının dünya tarihinin tematiği, özgürlüğün evrensel olarak gerçekleşmesi hikâyesi olarak görünür hale geldiği andır.” Buck-Morss, Hegel, Haiti, ve Evrensel Tarih, s. 72.
[19] Laszlo F. Foldenyi, Dostoyevsky Reads Hegel in Siberia and Bursts into Tears, çev. Ottilie Mulzet, Yale University, 2020. Başka bir çalışmada Fanon’un Hegelci fenomenoloji gibi Avrupalı modellerle nasıl eleştirel bir diyaloga girdiğini, “evrensel” kategorileri nasıl “yeniden yazdığı”nı tartışmıştım. Bkz. “Frantz Fanon’un Çelişkili Kimliği: Avrupa-merkezcilik ve Milliyetçiliğin Ötesinde Tanınma”, Fanon’un Hayaletleri, İthaki, 2018.
[20] Frantz Fanon, Siyah Deri, Beyaz Maskeler, çev. Orçun Türkay, Metis, 2020, s. 73.
[21] Homi K. Bhabha, “Foreword to the 1986 Edition”, Black Skin, White Masks, Pluto, 2008, s. Xiii. Ayrıca bkz. Homi K. Bhabha, “Siyah Adam Ne İstiyor?”, çev. Güneş Ayas, Fanon’un Hayaletleri, der. Fırat Mollaer, İthaki, 2018.
[22] Fanon, Siyah Deri, Beyaz Maskeler, s. 170-175.
[23] Nick Nesbitt, Voicing Memory’den aktaran: Buck-Morss, s. 27.
[24] Robert J. C. Young, “The Senghors and Francophone African Socialism”, Postcolonialism: An Historical Introduction, Wiley, 2016, s. 253-273.
[25] Albert Memmi, Sömürgecinin Portresi, Sömürgeleştirilenin Portresi, çev. Şen Süer Kaya, Telemak Kitap, 2021 (yayınlanacak).
[26] Memmi, Sömürgecinin Portresi, Sömürgeleştirilenin Portresi.
[27] “…çağımızın hastalığı ve eksikliği… hepimizin insanı yiyip bitiren bir tarih hummasının ıstırabını çektiğimize ve hiç değilse bundan acı çektiğimizi bilmemiz gerektiğine inanıyorum.” Friedrich Nietzsche, Tarih Üzerine, çev. Nejat Bozkurt, Say, 1996, s. 59.
[28] Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Şen Süer, Versus, 2007, s. 105-106.
[29] Rodney, Avrupa Afrika’yı Nasıl Geri Bıraktı?
[30] Aimé Césaire, “Sömürgecilik Üzerine Söylev”, Barbar Batı: Bir Aimé Césaire Kitabı, der. Güneş Ayas, Doğu, 2015, s. 83.
[31] Césaire, “Sömürgecilik Üzerine Söylev”, s. 96.
[32] Fanon’un yeni evrenselciliğine yönelik daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Fırat Mollaer, “Frantz Fanon’un Çelişkili Kimliği: Avrupa-merkezcilik ve Milliyetçiliğin Ötesinde Tanınma”, Fanon’un Hayeletleri, der. Fırat Mollaer, İthaki, 2018.
[33] Depestre, “Aimé Césaire ile Röportaj”, Barbar Batı: Bir Aimé Césaire Kitabı, s. 155.
[34] Césaire, “Sömürgecilik Üzerine Söylev”, s. 148.
[35] Césaire-Negritude ilişkisi karmaşıktır. Negritude bir tarihten sonra daha ziyade Senghor’un öncülüğüyle birlikte anılır hale gelmiştir. Depestre Césaire ile yaptığı röportajda bu konuyu gündeme getirse de apaçaık bir cevap alamaz: “Negritude hareketindeki yoldaşların, Negritude davasının ilk militanları senden ayrı bir yol takip etti. Mesela, Senghor, parlak bir zekâ ve ateşli bir şair ama Negritude konusunda bir dolu çelişki sergiliyor.” Depestre, “Aimé Césaire ile Röportaj”, s. 166. Césaire bu soruya Senghıor ile yakınlığının temelde bir “duygu meselesi” (Siyah gibi hissetme ya da hissetmeme meselesi) olduğunu söyleyerek cevap verir.
[36] Césaire, “Sömürgecilik Üzerine Söylev”, s. 149.
[37] Said Boumama, Afrika Devriminin Figürleri: Kenyatta’dan Sankara’ya, çev. Şule Ünsaldı, Notabene, 2016, s. 260 vd. Fanon ve Cabral’ın düşüncelerini karşılaştırmak üzere ayrıca bkz. Young, “Africa IV: Fanon/Cabral”, Postcolonialism: An Historical Introduction.
[38] Fanon, Siyah Deri, Beyaz Maskeler, s. 147.
[39] Fanon, Siyah Deri, Beyaz Maskeler, s. 13.
[40] Fanon, Siyah Deri, Beyaz Maskeler, s. 10.
[41] Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, s. 227.
[42] Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, s. 227.
[43] Karşılaştırınız: “ ‘Etkinliğimi arttırmadan ya da doğrudan doğruya canlandırıp (yaşamıma) bir şey katmadan bana yalnızca bilgi veren her şeyden nefret ediyorum.’ Goethe’nin bu sözleri, yürekten dile gelmiş bir ceterum censeo olarak, tarihin değeri ve değersizliği üzerine düşüncelerimin başında yer alsın.” Nietzsche, Tarih Üzerine, s. 57.
[44] Fanon “Ulusal Kültür Üzerine”, Fanon Kitabı, s. 280.
[45] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, çev. Richard Pilcox, Grove, 2004, s. 167-168.
[46] Frantz Fanon, A Dying Colonialism, çev. Haakon Chevalier, Grove, 1965, s. 47.
[47] Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, s. 198-199, 239.
[48] “Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors”, Critical Inquiry, Winter, 1989, Vol. 15, No. 2, s. 224.